Akademik

        (Spranger) Эдуард (1882-1963) - нем. культурфилософ, психолог, педагог, представитель философии жизни. Учился в Берлине у Дильтея и Паульсена, с 1912 орд. проф. в Лейпциге, с 1920 — в Берлине, с 1946 — в Тюбингене. Сформировался под влиянием Дильтея, испытал сильное воздействие Руссо и философии ценностей баденского неокантианства. В своем гл. труде — “Жизненные формы” (1921) — Ш. развил культурфилософскую интерпретацию осн. типов чело-веч. существования. Эти типы, по Ш., жизненные формы, остающиеся самотождественными в многообразии и изменчивости жизни, исторически инвариантные структуры, соединяющие индивидуальные душевные целостности с надиндивидуальными духовными образованиями.

        Ш. выделяет шесть жизненных форм или культурно-психол. типов, каждому из к-рых соответствует своеобр. структура мотивации, восприятия реальности, организации аффективно-эмоц. сферы и т.д. Так, для теоретич. человека высшая форма деятельности, определяющая характер всех его жизненных проявлений, — познание. Все прочие ценности для него вторичны. В сфере мотивации он стремится преодолеть аффекты, старается быть независимым от частных, конкр. целей, если не может включить их во всеобщую систему закономерностей жизни и поведения. Экономич. человек — тот, кто во всех жизненных отношениях ориентируется на полезность. Все становится для него средством поддержания жизни, квазиприродной борьбы за существование. Он экономит материю, энергию, пространство и время, чтобы извлечь из них максимум полезного для своих целей. Мотивы его отличаются от мотивов “теоретика” тем, что вместо ценностей логики решающую роль играют ценности полезности. Эстетич. человек — тот, кто “все свои впечатления преобразует в выражения”. Его специфич. форма мотивации — “воля к форме”, выражающаяся в мотивах частного порядка, таких, как самореализация, “построение и оформление самого себя”, универсализация эстетич. видения, тотализация форм. Для социального человека организующим принципом жизни является любовь в религ. смысле этого слова. Властный человек может существовать в любой из ценностных сфер. Это тот, кто хочет и может внушать другим людям собств. ценностную установку как мотив деятельности. В самом общем виде мотивация властного человека — это стремление преобладать над другими. Все прочие мотивации вспомогательны. Эстетич., напр., для него -- лишь звено в цепи средств для достижения целей власти. Но если властным человеком начинает двигать не столько рац. расчет и знание обстоятельств, сколько безграничная фантазия, выливающаяся в гигантские проекты оформления и переоформления мирового целого, то он стоит на границе между человеком властным и человеком эстетическим. Таковы были многие из величайших завоевателей в мировой истории. Религиозный человек — тот, чья целостная духовная структура постоянно ориентирована на обнаружение высшего и приносящего бесконечное и абсолютное удовлетворение ценностного переживания.

        Созданная Ш. культурно-псохол. типология в дальнейшем неоднократно использовалась социологами и психологами (в частности Г. Олпортом) для анализа жизненных стилей личностей и групп.

        Идея жизненных форм сочетается у Ш. с вполне опр. психологией. Это “не нормативная, а описат. и понимающая наука” в дильтеевском духе. Душа есть “смысловая взаимосвязь действий, переживаний и реакций, объединенных человеческим Я”. Душа взаимодействует с духом, причем принципы и закономерности духовной работы имманентны душе, и субъективное “везде и всегда есть отпечаток с объективного”. Налицо стремление объективировать субъективное. В свою очередь, объективное Ш. выводит из “жизненности”, к-рая выступает в виде “структур” или даже “организмов”. Одной из таких структур является об-во — надиндивидуальная целостность, в к-рую включены индивидуумы. Но, как об-во, так и другие структуры и организмы, действующие в пространстве и времени, непознаваемы для нас в их подлинном строении. “Для духовных образований у нас нет иного орудия познания, кроме индивидуальной духовной структуры. Поэтому обществ. структуры, как они есть в себе, трансцендентны по отношению к нашему познанию”. А поскольку индивидуальные духовные структуры существуют в виде инвариантов — жизненных форм, восприятие и познание общества через призму этих форм и есть окончат, восприятие и познание. Над ними нет никакой высшей, привилегированной познават. инстанции.

        Отсюда следует отношение Ш. к социологии как социальной науке, организованной по модели естеств. наук. Она не способна понять науку, искусство, религию, культуру в целом, “растворяя” их в абстрактных социальных структурах и взаимодействиях. По Ш., альфа и омега культуры — индивидуальность, человек — носитель духа, а для социологии конкр. человек не существует. Культура поэтому должна кардинальным образом порвать с социологией. В этой враждебности по отношению к социологии Ш. близок своему учителю Дильтею.

        Т.к. отношение между социально-общинной жизнью и культурой разорвано, оформление и развитие культуры — долг индивидов, к-рые, в свою очередь, перелагают его на гос-во, к-рое и оказывается, в конечном счете, инстанцией, связующей индивидуальные, т.е. “внутр.” культурные целостности в надиндивидуальные, объективные культурные единства. Эта позиция стала, в частности, теоретич. основанием той огромной работы, к-рую вел Ш. в области педагогики, организации образования и культурной политики.

нем. культурфилософ, психолог, педагог, представитель философии жизни. Учился в Берлине у Дильтея (см. Дильтей) и Паульсена, с 1912 орд. проф. в Лейпциге, с 1920 — в Берлине, с 1946 — в Тюбингене. Сформировался под влиянием Дильтея, испытал сильное воздействие Руссо и философии ценностей баденского неокантианства (см. Неокантианство). В своем гл. труде — “Жизненные формы” (1921) — Ш. развил культурфилософскую интерпретацию осн. типов человеч. существования. Эти типы, по Ш., жизненные формы, остающиеся самотождественными в многообразии и изменчивости жизни, исторически инвариантные структуры, соединяющие индивидуальные душевные целостности с надиндивидуальными духовными образованиями.

Ш. выделяет шесть жизненных форм или культурно-психол. типов, каждому из к-рых соответствует своеобр. структура мотивации, восприятия реальности, организации аффективно-эмоц. сферы и т.д. Так, для теоретич. человека высшая форма деятельности, определяющая характер всех его жизненных проявлений, — познание. Все прочие ценности для него вторичны. В сфере мотивации он стремится преодолеть аффекты, старается быть независимым от частных, конкр. целей, если не может включить их во всеобщую систему закономерностей жизни и поведения. Экономич. человек — тот, кто во всех жизненных отношениях ориентируется на полезность. Все становится для него средством поддержания жизни, квазиприродной борьбы за существование. Он экономит материю, энергию, пространство и время, чтобы извлечь из них максимум полезного для своих целей. Мотивы его отличаются от мотивов “теоретика” тем, что вместо ценностей логики решающую роль играют ценности полезности. Эстетич. человек — тот, кто “все свои впечатления преобразует в выражения”. Его специфич. форма мотивации — “воля к форме”, выражающаяся в мотивах частного порядка, таких, как самореализация, “построение и оформление самого себя”, универсализация эстетич. видения, тотализация форм. Для социального человека организующим принципом жизни является любовь в религ. смысле этого слова. Властный человек может существовать в любой из ценностных сфер. Это тот, кто хочет и может внушать другим людям собств. ценностную установку как мотив деятельности. В самом общем виде мотивация властного человека — это стремление преобладать над другими. Все прочие мотивации вспомогательны. Эстетич., напр., для него — лишь звено в цепи средств для достижения целей власти. Но если властным человеком начинает двигать не столько рац. расчет и знание обстоятельств, сколько безграничная фантазия, выливающаяся в гигантские проекты оформления и переоформления мирового целого, то он стоит на границе между человеком властным и человеком эстетическим. Таковы были многие из величайших завоевателей в мировой истории. Религиозный человек — тот, чья целостная духовная структура постоянно ориентирована на обнаружение высшего и приносящего бесконечное и абсолютное удовлетворение ценностного переживания.

Созданная Ш. культурно-псохол. типология в дальнейшем неоднократно использовалась социологами и психологами (в частности Г. Олпортом) для анализа жизненных стилей личностей и групп.

Идея жизненных форм сочетается у Ш. с вполне опр. психологией. Это “не нормативная, а описат. и понимающая наука” в дильтеевском духе. Душа есть “смысловая взаимосвязь действий, переживаний и реакций, объединенных человеческим Я”. Душа взаимодействует с духом, причем принципы и закономерности духовной работы имманентны душе, и субъективное “везде и всегда есть отпечаток с объективного”. Налицо стремление объективировать субъективное. В свою очередь, объективное Ш. выводит из “жизненности”, к-рая выступает в виде “структур” или даже “организмов”. Одной из таких структур является об-во — надиндивидуальная целостность, в к-рую включены индивидуумы. Но как об-во, так и другие структуры и организмы, действующие в пространстве и времени, непознаваемы для нас в их подлинном строении. “Для духовных образований у нас нет иного орудия познания, кроме индивидуальной духовной структуры. Поэтому обществ. структуры, как они есть в себе, трансцендентны по отношению к нашему познанию”. А поскольку индивидуальные духовные структуры существуют в виде инвариантов — жизненных форм, восприятие и познание общества через призму этих форм и есть окончат. восприятие и познание. Над ними нет никакой высшей, привилегированной познават. инстанции.

Отсюда следует отношение Ш. к социологии как социальной науке, организованной по модели естеств. наук. Она не способна понять науку, искусство, религию, культуру в целом, “растворяя” их в абстрактных социальных структурах и взаимодействиях. По Ш., альфа и омега культуры — индивидуальность, человек — носитель духа, а для социологии конкр. человек не существует. Культура поэтому должна кардинальным образом порвать с социологией. В этой враждебности по отношению к социологии Ш. близок своему учителю Дильтею.

Т.к. отношение между социально-общинной жизнью и культурой разорвано, оформление и развитие культуры — долг индивидов, к-рые, в свою очередь, перелагают его на гос-во, к-рое и оказывается, в конечном счете, инстанцией, связующей индивидуальные, т.е. “внутр.” культурные целостности в надиндивидуальные, объективные культурные единства. Эта позиция стала, в частности, теоретич. основанием той огромной работы, к-рую вел Ш. в области педагогики, организации образования и культурной политики.