Akademik

(древнеевр., букв. – изучение)

собрание религиозно-этических и правовых положений иудаизма, сложившихся в 4 в. до Р. X.-5 в. после Р. X. (см. Еврейская философия). Талмудист- истолкователь или последователь Талмуда.

(др.-евр., букв. – учение, изучение) – свод т.н. устного учения, сложившегося в иудаизме в последние века до н.э. и первые века нашей эры. Помимо религ. и правовых норм, религ.-филос. положений, Т. содержит данные по медицине, астрономии, математике, географии и др. Первонач. слоем Т. является т.н. Мишна (устное "учение"), создававшаяся в Палестине на др.-евр. яз. и дошедшая до нас в редакции конца 2 в. – нач. 3 в. н.э. К Мишне примыкает Тосефта (букв.– дополнение) – записи устного учения, не вошедшие в Мишну. Следующим слоем Т. является т.н. Гемара – записи комментариев к Мишне. Различают палестинскую Гемару, к-рая вместе с Мишной образует т.н. Иерусалимский Т. (редакция конца 4 в., преим. на палестино-арамейском диалекте), и вавилонскую Гемару, образующую вместе с Мишной Вавилонский Т. (редакция сер. 5 в., преим. на месопотамско-арамейском диалекте). В плане содержания в Т. различаются агада (повествование, подчас мифологич. или сказочного характера) и галаха (религ.-правовые нормы и предписания).

В условиях, когда иудаизму противостояли греко-рим. религия на Западе и зороастризм на Востоке; а затем – развившееся в недрах иудаизма христианство, создатели Т. стремились сохранить вероучение иудаизма, разработав в Т. многочисл. mis.wōt ("предписания") запретит. или дозволит. характера, призванные оградить иудаистов от смешения с окружающим населением.

Т. развил и модернизировал вероучение иудаизма как гносеологич. и онтологич. системы, более строго подчеркнув монотеизм (различные наименования божества в Ветхом завете интерпретируются в Т. как ряд имен и эпитетов единого бога) и трансцендентный характер бога как сверхъестеств. начала, обладающего абс. знанием, абс. свободой и абс. властью по отношению к Вселенной. Вводится понятие "шехины" как конкретно проявляющейся эманации божеств. начала. Бог ни чувственно, ни рационально не познаваем для человека: познаются лишь его проявления, т.н. атрибуты действия. Очевидно не без влияния зороастризма мир начинает истолковываться как арена борьбы доброго и злого начал, в связи с этим получают развитие ангелология и демонология. Подробно обосновываются представления об индивидуальном бессмертии души, зачатки к-рых можно найти в нек-рых поздних разделах Ветхого завета, а также представления о потустороннем пребывании в раю или аду, заместившие недифференцированное ветхозаветное "обиталище мертвых" (še;ōl). Детально разрабатываются мессианизм и эсхатология.

В целях преодоления противоречия между понятием о боге как абсолюте и ветхозаветным представлением об этнич. боге вера рассматривается в Т. не как результат союза бога с избранным народом, а как абс. моральный закон, источником к-рого является не воля или повеление бога, а само его существование: избранничество осмысляется не как привилегия, а как добровольный долг исполнения многочисл. обязательств; прокламируется, напр., поступать по отношению к иноверцу так же, как по отношению к иудаисту. Требуя от человека абс. нравственности, бог, по Т., предоставляет ему самому свободу выбора между благим и дурным. Как бог непознаваем в его всеобъемлемости, так и внутр. "благость" или "дурнота" каждого человека умонепостигаемы для всех остальных; в качестве их проявления может выступать (но не всегда выступает) делание добра и делание зла, причем первое, следующее за вторым, не является искуплением, ибо воздаяние находится вне компетенции отд. индивида. Детально разрабатывается космогония и космология (последовательность творения Вселенной, система семи сфер как иерархич. система космоса, проблема гармонии универсума и т.п.).

Т. приспособил религ.-правовые нормы к действовавшим юридич. нормам, преим. сасанидского права. Принцип "закон гос-ва – закон", по к-рому иудаист обязан подчиняться законам страны своего проживания, был согласован с пониманием веры как абс. закона.

Особого рассмотрения заслуживает система логич. приемов (middōt, букв. – меры; насчитывается до 32 таких приемов), применявшихся в Т. в целях опосредованного построения на основе текстов Ветхого завета новых религ.-этич. и религ.-правовых или ритуальных правил и предписаний.

В последующем Т. неоднократно подвергался со стороны иудаистов толкованиям, сводившимся в сущности к адаптированию его положений к новым историч. условиям. Важнейшими толкованиями такого рода явились комментарий рабби Шеломо Йицхаки (Раши, 1040–1105), приспособлявший Т. к условиям ср.-век. Европы, и комментарий Маймонида, искавший соответствия филос. построениям Т. в восточном перипатетизме.

Науч.-критич. изучение Т. в плане сравнит. религиеведения имеет значение также для выявления генезиса и ранней истории христианства и ислама (см. Н. L. Strack, Р. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd 1–3, Münch., 1912–26; A. Katsh, Judaism in Islam, N. Y., 1954; рус. пер.: Н. Переферкович, Т., Мишна и Тосефта, т. 1–6, СПБ, 1899–1904; его же, Т. Вавилонский, СПБ, 1909).

Лит.: Мировоззрение талмудистов, под ред. Л. О. Леванды, т. 1–3, СПБ, 1874–76; Переферкович Н., Т., его история и содержание, СПБ, 1897; Лацарус М., Этика юдаизма, пер. с нем., Одесса, 1903; Шахнович М., Социальная сущность Т., М., [б. г.]; Беленький М. С., Что такое Т., М., 1963; Strack H. L., Einleitung in den Talmud, 4 Aufl., Lpz., 1908; Funk S., Die Entstehung des Talmuds, 2 Aufl., В., 1919, его же, Talmudproblem, Lpz., 1912; Trattner E. R., Understanding the Talmud, Toronto – N. Y. – Edin., 1955; на иврите: Эпштейн И. Н., Маво ленусах хаммишна, 2 изд., т. 1–2, Иерусалим, [б. г.]; его же, Мевоот лесифрут хаттаннаим, Иерусалим, 5717 (1957); его же, Мевоот лесифрут хаамораим, Иерусалим, 5723 (1963); Вайс Α., Хайецира шел хассавораим, Иерусалим, 5714 (1954); Xайнман И., Дарехе хааггада, 2 изд., Иерусалим, 5715 (1955).

    ТАЛМУД — свод религиозно-правовых и религиозно-этических положений иудаизма, включающий Мишну и Гемару. В узком смысле слова Талмудом называют Гемару. В расширительном толковании талмудическими считаются написанные законоучителями сочинения, примыкающие к Талмуду, хотя формально и не входящие в его корпус. Талмуд фиксирует дискуссии, которые велись на протяжении почти восьми столетий законоучителями Страны Израиля и Вавилонии.

    В самом названии Мишны (повторение) закреплен период устного бытования и противопоставление Танаху как тому, что имело статус Священного Писания и должно было быть публично прочитано. Воспроизводство путем заучивания породило в подавляющем большинстве трактатов Мишны крайний лаконизм, порой переходящий в стенограмму, что само по себе предполагает наличие внешней среды, в которой только и возможно “раскодирование” Мишны. Такой “внешней” средой, комментирующей оболочкой Мишны, превышающей ее по объему в несколько раз, является Гемара, представляющая собой свод дискуссий, посвященных анализу Мишны.

    Составление и редактирование Мишны было завершено в нач. 3 в. в Стране Израиля. Мишна написана на иврите. В отличие от единой Мишны существуют две Гемары, написанные на различных диалектах арамейского. Гемару, созданную в Вавилонии, называют Вавилонским Талмудом; Гемару, созданную в Стране Израиля, — Иерусалимским Талмудом. Иерусалимский Талмуд завершен в 4 в.. Вавилонский — в нач. 4 в.

    Основная цель дискуссий, составивших Талмуд, — религиозно-правовое решение (галаха). Совокупность таких решений в идеале должна представлять собой целостную динамическую законодательную систему, которая регулировала бы на самых разных уровнях (этическом, ритуальном, литургическом, бытовом и др.) жизнь как всего народа, так и отдельного человека в соответствии с Торой.

    Помимо естественным образом возникающих в ходе дискуссии вопросов герменевтики Талмуд содержит самый разнообразный материал (по медицине, астрономии, анатомии, истории, праву, этике, сельскому хозяйству, филологии, и т. д.) о жизни еврейского народа и народов, среди которых жили евреи, на протяжении многих веков. Итак, будучи принципиально недифференцированным сводом знаний (исключение составляет трактат Мишны “Поучения отцов” (Пиркей Авот), полностью посвященный этическим проблемам). Талмуд обсуждает и религиозно-философские проблемы, но не в систематическом виде и при отсутствии специальной терминологии. Соответствующие темы разбросаны по всему корпусу Талмуда и возникают в ходе обсуждения разнообразных галахических вопросов, часто в форме притчи.

    Слово “философ” встречается в тексте несколько раз и неизменно относится к носителям нееврейской мудрости, вступающим в диалог с законоучителями. Законоучители имели определенное представление об идеях современной им греческой философии, в Талмуде содержится полемика с философами, однако имена их не упоминаются, за исключением Эпикура и малоизвестного киника 2 в. Эномая из Гадары. В тексте Талмуда встречается термин “эпикуреец” (апикорос), относящийся, правда, не к последователям Эпикура, ак еретикам вообще и вошедший в иврит именно в этом смысле. В религиозно-философских представлениях законоучителей прослеживаются различные культурные (в т. ч. мифологические) влияния, но они неизменно глубоко ассимилированы (иудаизированы). Для Талмуда свойственно многообразие мнений законоучителей по одному и тому же вопросу. Мнения поколений законоучителей также различны, что естественно, т. к. Талмуд отражает многовековой период.

    Специфические и взаимосвязанные темы Талмуда — Бог, Тора, мир, народ Израиля, человек, конец истории, загробная жизнь — общие для Талмуда и Танаха (лишь последняя занимает в нем самое скромное место) — развиты законоучителями, которые порой отходят в своих интерпретациях достаточно далеко от анализируемых текстов, привнося в них новое и оригинальное содержание.

    Талмуд утверждает абсолютное единство, всеведение и всемогущество Бога “над всеми обитателями вселенной”. Бог — корень всего сущего. Он не отгорожен от мира, истории и человека, но контролирует их; Он — Тот, Кто создал мир, избрал народ Израиля и дал заповеди.

    Бог творит не усилиями, но “речениями”. Мир хорош и совершенен: даже блохи, комары и мухи — необходимые, целесообразные и взаимозависимые элементы единого совершенного целого. В Талмуде содержится утверждение, что нашему миру предшествовала череда сотворенных и разрушенных миров (мнение, с которым полемизировал Филон Александрийский), но наш мир — совершеннейший. Подчеркивание совершенства мира имеет очевидную ангигностическую направленность.

    Бог творит из ничего. Приводится мнение некоего философа, который, признавая, что “Ваш Бог — великий мастер”, утверждает, однако, что Тот творил при помощи уже готовых ингредиентов: хаоса, беспорядка (в синодальном переводе Библии — “безвидности” и “пустоты”), тьмы, воды, ветра и бездны. Иными словами, философ говорит о первичной материи, обосновывая свое мнение ссылкой на первую главу Торы. В ответ ему говорится, что все это было сотворено.

    Тора, как утверждается, была создана до сотворения мира, более того, она служила орудием творения. Бог смотрел в Тору и творил мир. Рамбам по этому поводу замечает, что “тем же языком говорил Платон”. Параллели здесь можно провести не только с Платоном, но и с Филоном Александрийским. Рабби Акива, говоря об этом, восклицает: “Возлюблены сыны Израиля, ибо дано им орудие, которым создан мир”. Бог — абсолютный источник этического закона, этический закон Торы теономен. Отрицающий Бога отрицает и данную Им заповедь. Соответственно, преступающий заповеди пренебрегает Богом, давшим их и видящим это пренебрежение. Отношение к заповедям определяется именно тем, что они представляют собой небесный императив, поэтому даже мельчайшая из них абсолютна, а их рациональное обоснование нерелевантно. В Талмуде рассматриваются коллизии, связанные с практическим выполнением заповедей.

    Человек рассматривается законоучителями Талмуда как венец и цель творения — ради него создан мир. Человек создан по образу Божьему, и в этом проявление особой любви к нему, он “равноценен всему сотворенному миру”, ибо лишь человеку дано познать Творца. Человек — микрокосм (олам катан), в нем есть все, чтоесть в мире. Талмуд подчеркивает единство человеческого рода, принципиальное равенство людей, созданных единым чеканом Адама, и в то же время ценность и уникальность человека как отдельного индивидуума. Человек двучастен: он состоит из нематериальной души и материального тела и занимает, т. о., промежуточное положение между небесным и земным. Следуя Торе, он возвышается до небесного — в противном случае опускается до земного. Однако заявленный здесь антропологический дуализм тела и души не носит острого, а уж тем более антагонистического характера. Если Иосиф Флавий называет тело “навязанным бременем” (гностическая идея, восходящая к Платону), законоучители смотрят на это совершенно иначе: пребывание души в теле не принижает ее, их сотрудничество положительно, забота о теле — исполнение заповеди. Не одна только душа, но весь человек в единстве души и тела даст ответ перед Богом. Рассматриваются вопросы, в какой момент душа вселяется в тело, как формируется плод во чреве, самостоятельна жизнь эмбриона или он является материнским органом (вопросы, имеющие не только чисто теоретический, но и практический галахический смысл)? В утробе матери человек изучает Тору и видит мир от края до края; в момент рождения ангел ударяет его по губам, и он забывает все — очевидная параллель с Платоном, но без платоновского контекста, рассматривающего тело как темницу души и предполагающего опыт ее прежних воплощений и самостоятельный выбор ею новой жизненной ситуации (что, согласно законоучителям, является прерогативой Бога). Душа предсуществует телу и после смерти возвращается в небесное хранилище, где пребывает до своего соединения с воскресшим телом. Отрицающие телесное воскресение теряют свою участь в будущем мире. Человек — нравственное существо, наделенное свободой воли; Бог заранее определяет все обстоятельства его жизни, оставляя за ним, однако, нравственный выбор.

    Для законоучителей очевидно фундаментальное единство мира, включающее в себя причинную зависимость стихийных и социальных бедствий от поведения людей. Бессмысленно искать ключ к бедствиям (личным, социальным, стихийным) во внешнем стечении обстоятельств, поскольку все они контролируются Богом. В Талмуде многократно (в разных формах и по разному поводу) утверждается индетерминистская идея, что, изменив собственное поведение, можно изменить мир, — концепция, предполагающая высокую степень личной ответственности. Типичный пример: многочисленные истории молений о дожде (Таанит) в периоды засух в Стране Израиля. Подлинная причина засухи — грех. Община должна раскаяться — и дождь будет. Молящийся о дожде не похож на заклинателя — мага, умеющего нажать нужную клавишу в безличном природном механизме; отношения к Богу носят подчеркнуто личный и даже интимный характер. Острый интерес к человеку, к его созданию и формированию, естественно, распространяется и на Первого человека — Адама. В Талмуде говорится о его колоссальных размерах, об исходящем от него сиянии. Адам был создан андрогином и лишь впоследствии разделен на мужчину и женщину. Однако в отличие от Платона (и следующего за ним Филона) андрогин не рассматривается как идеальная и совершенная форма. Разделение андрогина не вызвано мифологической мотивацией и не есть умаление первого человека. Если создание андрогина представляет собой эквивалент создания человека как единства мужчины и женщины (Быт 5:2), то его разделение — эквивалент создания женщины (а следовательно, и мужчины) из ребра (Быт 2:21). Если Филон рассматривает Адама как “человека небесного” — не созданного, но отпечатанного по образу и подобию Божьему, для законоучителей он реально созданный человек (но не божество, как считали гностики).

    Одни законоучители понимают избрание Израиля как космический акт — другие придерживаются концепции, которую можно назвать исторической. Согласно первой, избрание было предрешено (в номенклатуре созданного до сотворения мира Тора и Израиль поставлены на первое место); Бог принудил Израиль принять Тору под угрозой немедленного уничтожения. Согласно второй, активной стороной является народ Израиля: именно ему принадлежит выбор, он избирает Бога и добровольно принимает данную Им Тору, предложенную первоначально всему человечеству, но отвергнутую другими народами из-за непомерности содержащихся в ней нравственных требований. Народ Израиля рассматривается как единая личность, несущая ответственность за принятые на себя обязательства (грех каждого становится грехом всего народа). Концепция, согласно которой Израиль должен постепенно путем прозелитизма вбирать в себя человечество, уступает место концепции, относящей признание народами Бога Израиля на конец времен. В отличие от христианства, в котором утверждается идея спасения лишь в жестких конфессиональных рамках, в Торе содержится мнение, что все люди имеют возможность спасения. Для неевреев оно существенно облегчено, ибо им необходимо соблюдать лишь семь заповедей сынов Ноя, в то время как евреям — 613. В отличие от христианства с его акцентом на веру и исключительным значением доктринальных формул, для законоучителей решающим является выполнение заповедей; доктринальные формулы отсутствуют, разномыслие легитимно, а его рамки достаточно широки. Однако можно привести пример, когда именно вера оказывается гарантом жизни после жизни: у отрицающего воскресение мертвых нет удела в будущем мире. Идея избрания Израиля по сравнению с Танахом приобретает в талмудическую эпоху новый трагический контекст, связанный с видимым долговременным унижением Израиля и необходимостью объяснить эту коллизию. Изгнание и рассеяние интерпретируется как провиденциальное средство проповеди Бога Израиля всему человечеству — Бог взыщет с Израиля, если эта открывшаяся историческая возможность не будет использована. Образом Израиля становится Рай Господень пророка Исаии (интерпретация, полемическая по отношению к христианской) — Израиль и в унижении продолжает выполнять возложенную на него Богом миссию.

    Трагические события талмудической эпохи: утрата государственной независимости, разрушение Иерусалима и Храма, подавление восстания Бар-Кохбы, религиозные гонения и массовое мученичество — стимулировали апокалиптические и мессианские ожидания и дискуссии о конце времен. Избавление (геула) не просто связано с общенациональным покаянием (вариант: поколение может удостоиться избавления ради отдельных праведников) — покаяние должно непременно предшествовать избавлению, покаяние — его необходимая предпосылка. Т. о., избавление не является односторонним эсхатологическим актом Бога, запланированным на определенный срок (отсюда попытки вычислить этот срок — бессмысленны). Избавление трактуется как в терминах национально-религиозной реставрации, так и в образах сверхъестественных явлений, взрывающих историю и действительность. Мессианской эре предшествуют катастрофические события. О самом Мессии (Машиахе) высказываются разные мнения (как о грядущем на облаках, как о въезжающем в Иерусалим на белом осле, как о нищем больном старике, сидящем у ворот Рима), однако в любом случае он просто человек, орудие Бога — подлинного Избавителя. Приводится мнение, вообще отрицающее персональность Мессии. Говорится о двух Мессиях — потомке Иосифа (мученике и страдальце, коему надлежит погибнуть — с ним связывается пророчество Исаии о Рабе Господнем) и потомке Давида. Талмудической эпохе предшествует завершение эпохи пророков, которой принадлежит Священное Писание. Законоучители Талмуда наследуют пророкам через мужей Великого собрания. Эта смена эпох характеризуется, в частности, переворотом в характере передачи знаний. На смену элитарной замкнутости священников, практикующих закрытое воспроизводство клановых знаний, доступных только посвященным, и элитарной харизматике пророков, получающих знание непосредственно от Бога, приходит институт, культивирующий адресованное “всем”, публичное, открытое для рационального обсуждения знание и регулярное обучение. Воля Бога полностью заявлена в Торе: задача Израиля — выполнение и изучение (именно в такой инвертированной последовательности), предполагающее адекватные методы анализа, вывода и снятия противоречий. Создается культура, в которой аргумент чуда (в т. ч. и непосредствештого небесного вмешательства) оказывается принципиально нерелевантным и как таковой будет проигнорирован. Бог должен играть по правилам, созданным Им Самим, — и Он “смеясь” соглашается. Культура открытого знания во многих существенных моментах, объединяющая Афины и Иерусалим (хотя и вырастающая из разных предпосылок), предполагает доступность знания для критики и проверки и хорошо сформулированные и общеизвестные, критерии доказательств. Эта культура предполагает также бескорыстность знания, которое ценно само по себе (процесс не менее, чем результат), независимо от его практических приложений — установка, открывающая новые возможности для познания и способствующая столь свойственной Талмуду интеллектуальной игре. Однако в Талмуде имеются примеры и принципиально закрытого знания, открытая и публичная передача которого опасна. Это, в частности, мистическое знание, которое приводит к трагическим последствиям даже для обладающих высоким уровнем подготовки.

    Талмудические дискуссии естественно сравнить с диалогами Платона. Фундаментальная общность — в самом принципе многоголосия. Однако Сократ заведомо обладает истиной и ведет к ней своего собеседника железной рукой, в то время как в диалогах законоучителей нет и тени детерминизма, здесь в известном смысле все сократы, и кто окажется прав — неизвестно, не исключено, что оба, поэтому законоучители выработали определенный механизм отношения к разногласиям, позволяющий выстраивать иерархию мнений и, зачастую в принципе не отвергая ни одно из них, принимать тем не менее практические решения. Ист.: Трактат Авот. М., 1990; Вавилонский Талмуд. Трактат Бава меция. Первая глава. М., 1995; Вавилонский Талмуд. Трактат Таанит. Иерусалим-М., 1998.

    Лит.: Переферкович Н. А. Талмуд, его история и содержание. СПб., 1897; Урбах Э. Э. Мудрецы Талмуда. Иерусалим, 1991; ШтейнзальцА. Введение в Талмуд. М., 1993; Он же. Амос Функенштейн. Социология невежества. М., 1997; Philosophy Jewish.— Encyclopedia judaica. Jerusalem, 1971.

    М. Я. Горелик