Akademik

    СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. До недавнего времени средневековую философию чаще всего представляли как конгломерат эклектических идей. Поскольку господствующим мировоззрением Средних веков было христианство, магистральные идеи этого времени — это идеи теологические, касавшиеся того, как понимать Бога, Троицу, творение и пр. Философия считалась “служанкой богословия”, в чем философы Нового времени, а зачастую и современности, усматривали ее приниженный статус. Само понятие о том, что такое философия, калькировалось с понятия о ней в Античности или в Новое время, поэтому средневековая философия считалась пара- или псевдофилософией, и казалось возможным расценивать христианское мировоззрение через идеи платонизма, аристотелизма или стоицизма. При таком подходе это означало, что самостоятельного философствования в ту пору не существовало.

    Действительно, философия этого периода (в этом ее исключительность) была тесно сопряжена с теологией, проблематика же основывалась на бытийном отношении Бог-Творец — сотворенный из ничего мир (в т. ч. человек). Августин в трактате “О граде Божием” полагал философа, мудреца, богослова, пророка, учителя этики одной фигурой. Как и теолог, философ строил свои системы, обращаясь к изначально Божественному смыслу бытия и вопрошая заповеди веры. Однако при этом у философии были отличные от религии функции, связанные с основным ее свойством — сомнением (в истинности вероисповедных догматов) и со свойствами разума, призванного сомнения побеждать и причащаться к высшей истине.

    ПЕРИОДИЗАЦИЯ. Средневековую философию можно разделить на следующие периоды: 1) патристика (2—6 вв.); 2) анализ возможностей слова, связанный с христианской идеей творения мира по Слову и Его воплощения в мире (7—10 вв.); 3) схоластика (11—14 вв.). В каждом из этих периодов обычно различают “рационалистическую” и “мистическую” линии. Однако разум того времени был мистически ориентирован, а мистика рационально организована. Обе эти линии вплоть до 13 в., когда произошел разрыв разума и веры, были нераздельны. Им обеим свойственно то, что называлось “схождением ума в сердце”; это требовало новых способов бытования души: ими были умозрение, молитва, исповедь, наставление. Составляя с теологией единый идейный комплекс, философия развивалась не только в светских школах (с 11 в.) или в университетах (с 13 в.), но прежде всего в монастырях, религиозных орденах, среди которых наиболее известны францисканцы (Александр Гэльский, св. Бонавентура, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам) и доминиканцы (Альберт Великий, Фома Аквинский). Даже имена философов и школ связаны с соборами и обителями (Гуго Сен-Викторский, Теодорик Шартрский, Бернард Клервоский, Ансельм Кентерберийский).

    Патристика разделяется на доникейскую (2—4 вв.) и посленикейскую (4—6 вв.), греко-византийскую (Ориген, Григорий Нисский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и др.) и латинскую (Августин, Боэций и др.). Византийская философия отводит решающее место непосредственному созерцанию Бога в интуитивном акте, в то время как католическая мысль развивается внутри пересекающихся линий мистицизма и рационализма. Важную роль играли споры с неоплатонизмом, гностицизмом и ересями. Собственно западноевропейская философия Средних веков ведет начало с посяеникейской латинской патристики.

    Философствование, выявляющее возможности слова, — это фактически все средневековое философствование, его можно выделить в отдельный период условно, подразумевая христианизацию новых ареалов — территорий будущей Западной Европы. Важнейшие представители такого философствования — папа Григорий Великий, Исидор Севшьсют, Беда Досточтимый, магистры Каролингской академии, прежде всего Алкунн. Особняком в этом ряду стоит Иоанн Скотт Эриугена. В развитии схоластики можно выделить ранний (11—12 вв.) и поздний (13—14 вв.) периоды. Представителями раннесхоластического периода являются И. Росцелин, Ансельм Кентерберчйскчй, П. Абеляр, Бернард Кяервоский и др., позднесхоластическото периода — Р. Луллий, И. Бонавентура, Фома Аквчнскш, Сигер Брабантский, Дут Скот, У, Окнам, творцы “экспериментальной философии” Роберт Гроссетест, Р. Бэкон и др. Позднесхоластический период характерен активным освоением идей арабской философии (Авиценна, Аверроэс), физических и метафизических идей Аристотеля, чтопривело к формированию двойственной истины теории (см. Разум и вера).

    ОСОБЕННОСТИ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ. 1. В отличие от античности, где истиной надо было овладевать, средневековый мир мысли пребывал в уверенности, что она открыта в Священном Писании. Идея Откровения была разработана отцами Церкви и закреплена в догматах. Так понятая истина сама стремилась овладеть человеком, проникнуть в него. На фоне греческой мудрости эта идея была новой. Полагалось, что человек рожден в истине, он должен постичь ее не ради себя, но ради нее самой, ибо ею был Бог, воплощением которого на земле явился Христос в единстве Божественной и человеческой природ. Потому дольний мир, соответственно и человеческий разум изначально мыслились встроенными в высшую реальность, причащаясь ей. Причащенный разум — это определение средневекового разума; функции философии заключаются в том, чтобы обнаружить правильные пути для осуществления причастия (“философия — служанка богословия”), 2. Основаниями средневековой философии были теоцентризм, провиденциализм, креационизм (творение мира по Слову из ничего), традиционализм. Опора на авторитеты, без которых немыслима обращенность к традиции, объясняет идейную нетерпимость к ересям. В условиях заданности истины основными философскими методами были герменевтический и дидактический, тесно связанные с логико-грамматическим и лингвистико-семантическим анализом слова. Поскольку Слово лежало в основании творения и соответственно было общим для всего сотворенного, то оно предопределило рождение проблемы универсалий, с попытками решения которой связаны три философских течения: концептуализм (существование общего вне и внутри конкретной вещи), реализм (существование общего вне и до вещи) и номинализм (существование общего после и вне вещи). В то время, когда средневековая философия представлялась хранителем античных традиций, реализм считался единственно правильным подходом к решению проблемы универсалий; появление номинализма свидетельствовало о распаде средневекового мышления, а концептуализм рассматривался как сочетание умеренного реализма с умеренным номинализмом. Однако исследования средневековых текстов показали, что важнейшую роль в понимании тварного мира играет именно концептуализм.

    Попытки разрешения проблемы универсалий давали возможность обнаружить процедуры сопричастности земного и горнего миров. В теологическом контексте логика, бывшая и инструментом философии, и ее частью, представляла собой особые способы созерцания Бога, позволявшие строить между Ним и человеком субъект-субъектные отношения. По существу такая логика есть теологика.

    3. Поскольку в силу акта творения по Слову вещам передавались и креативные функции, то сотворенное существо, оставаясь причащенным Творцу, не могло быть пассивным: вещь начинала вещать о себе, любая вещь была субъектной (res subjecta), Боэций назвал ее субъект-субстанцией. Наличие субъект-субстанции, т. е. особенного всеобщего, делающего (напр., для Боэция или Абеляра) ненужным деление субстанций на первые и вторые и отражающего уникальность вещи, выражает прежде всего акт творения. Потому родовидовые связи оказываются лишь одной из возможностей анализа акта мышления.

    4. Идеи субъектности и соответственно личностности находятся в тесном отношении со смыслом воплощенного Слова, не имевшего аналогов ни в одной из предшествующих религий и философских умозрений. Инкарнация (воплощение) — не вселение Бога в тело. Явление богов в человеческом облике, известное у греков, не означало их становления человеком. В христианстве вочеловечение Бога включает в себя жертву, приносимую распятым Сыном человеческим, предполагая внутренние мистические богочеловеческие отношения, теологическим истолкованием которых служит учение о Троице. Воплощение Слова предполагает, что оно свободно от спиритуалистического характера. Единственность и неповторимость акта творения и искупления привели к включению исторического времени в сферу европейской мысли. Если история философии есть история богопознания, то в обращении философов к Богу реализуется их свободная воля. История философии в Средние века есть история мысли, выбирающей Бога.

    5. В Средневековье, ориентированном на авторитет, не было авторов в принятом смысле слова. Истинным автором как мира, так и слова о мире считался Бог, авторитетами — отцы Церкви. Человек начинал познавать мир как комментатор. Выражение мира в понятиях было лишь одним из вербально-интеллектуальных способов его осмысления. Принцип креационизма, лежащий в основании христианского отношения к миру, предполагал, что всеобще-необходимое знание принадлежит только Богу. Возникшая в античности логика силлогизма перестает быть равноправной с логикой диспута. Поэтому возрастает интерес к “Топике” Аристотеля, и на человеческом уровне роль всеобще-необходимого знания начинает исполнять этика, цель которой состоит в поисках регулятивов для реализации идеи спасения. Они выражаются в понятиях самосознания, поступка, совести, интенции, осознанности поступка, личной ответственности. Путь к достижению спасения лежал через вопрошание собственной души, прямо ставящее человека перед Богом, т. е. самопознание понималось как определенного рода богопознание, а исповедь представала не только как процедура причащения Богу, но и как философствование.

    6. Познавательные акты суждения при такого рода познании нагружены актами нравственного суждения, а механизмы познавательных актов оказываются механизмами нравственных актов спасения. . .

    7. Всякое знание приобретает модальный, или правдоподобный характер. В Средние века приоритетным оказывается диалектическое знание, а способом мышления — тропы (метафора, метонимия и пр.) как важнейшие аргументы для признания равносильности разнообразных утверждений, поскольку любое точнейшее рассуждение (определение) перед непостижимым — всего лишь вероятное рассуждение. Проблема определения состоит в отыскании собственных признаков вещи, что не делает его эквивалентным вещи, выражая лишь ее статус, поскольку все познаваемые вещи неопределимы. Средневековую диалектику, сопровождаемую любовью к Богу, австрийский философ Р. Томас назвал “медитативной диалектикой”. Поскольку истина открыта, то роль доказательства часто выполняли примеры.

    В речевом диалоге, принявшем форму диспута, была создана возможность формирования такой диалектики, понятия которой одновременно направлялись на сакральное и мирское, образуя особый способ познания. Идея двуосмысленности, или эквивокации становится одной из важнейших идей средневековой философии. Наряду с унаследованными от Античности понятиями (бытие, субстанция, количество, качество, отношение) огромное значение приобретают идеи ничто, присущности, интуиции, статуса вещи, интенции, субъект-субстанции, персоны, сингулярности, концепта, трансляции (переноса), трансумпции (перестановки).

    8. В силу акта творения человека по образу и подобию Бога, а также в силу дарованной ему способности разумного причащения Богу человек впервые рассматривается как личность, деятельность которой основана на свободе воли.

    ВИДЫ ФИЛОСОФИИ. Ко времени Боэция философия разделялась на три вида: спекулятивную, практическую и рациональную. Спекулятивное знание делилось на теологическое, математическое и естественное (физическое). Естественное знание — неотвлеченное, оно рассматривает вещи в движении, исследуя формы тел вместе с материей; математическое, также неотвлеченное, исследует вещи без движения, а формы без материи; теологическое — знание отвлеченное и лишенное движения, поскольку Божественная субстанция Лишена как материи, так и движения. Под практической философией понималась этика. Рациональная философия, или логика, заменила риторику и поэтику Все три вида философии были тесно сопряжены между собой. Формулы Августина “верую, чтобы понимать” и “понимаю, чтобы верить” выражали двуосмысленно направленное внимание человека на предмет постижения — Бога.

    СМЫСЛЫ ФИЛОСОФИИ. В период доникейской патристики формируется идея возникновения мира из ничего, подчеркивается важное значение для христианства не только духа, но и плоти, обсуждаются тринитарные проблемы. Были предприняты попытки, приведшие к обоснованию онтологического единства Троицы, т. е. единства по сущности, и Ее же онтологического различия, т. е. различия по ипостаси. Это позволило Августину в “Исповеди” сопрячь воедино субстанцию с субъектом (с. 120—121), так что субъект мог высказываться не столько о субстанции, сколько в субстанции, формируя ее, и тем самым приходить к самопознанию, обращаться к истокам собственной души, т. е. к началу творения, где вопрошающий стоит непосредственно перед Творцом. Мысль Августина перерабатывает внутренней работой не воспринимаемое извне, а наоборот — проецирует вовне, в сферу реального межличностного существования, открываемое изнутри. Поэтому всякая проблема у него имеет статус онтологической. С постижением такого рода внутренней реальности связано его учение о воле, которое стало основополагающим в Средневековье. В трактате “О граде Божием” воля определяется как природа, как “дух жизни”. Идея предопределения, связанная с идеей предвидения (предзнания, илипрогноза), отстаивается Августином в тесной связи с идеей свободы воли. Предопределение не тождественно понятию судьбы, оно связано с началом мира по Слову, и у него нет иных причин, кроме Бога. Для Августина утверждение об отсутствии свободы воли на том основании, что Бог предузнал все, что есть в нашей воле, не имеет смысла: “Нельзя сказать, что предузнал ничто”, поскольку смысл познания в том, чтобы познавать нечто. Но если познается нечто, то при Божественном предвидении нечто есть в нашей воле. “Мы нисколько не находим себя вынужденными ни отвергать свободу воли, допустив предвидение Божие, ни отрицать... в Боге предведение будущего, отвергая свободу воли. Мы принимаем и то, и другое” (“О граде Божием”, V, 10). Анализ проблемы воли, связанного с нею понятия греха, прежде всего первородного, а также выявление принципиального различия между нетварным и тварным бытием позволили Августину рассмотреть родовидовые связи как одну из логических возможностей переформирования субстанции в процессе причащения ее Богу В результате первородного греха природа человека сотворенного преобразилась в природу рожденную, то есть обладающую родовидовыми связями. “Человек от человека не так происходит, как произошел человек из праха. Прах был веществом для создания человека, а человек,, рождая, бывает отцом для человека. Тело не то же, что земля... а человек как бывает отцом человеков, так бывает и потомком, человеком же”; Изменилась логическая формула праведной жизни. “Тогда было сказано человеку: Умрешь, если согрешишь... теперь же говорится мученику: Умирай, чтобы не согрешить. Тогда было сказано: Если вы преступите заповедь, то смергию умрете; теперь говорится: Если откажетесь от смерти, то преступите заповедь”, ибо “тогда смерть была приобретена посредством греха, а теперь посредством смерти совершается правда” (там же, XIII, 3). При исследовании родовидовых связей (где необходима античная логика) выясняются возможности вьщеления признаков, способствующих преодолению этих связей, обеспечивающих новое преображение родовой грешной природы в безгрешную.

    Истинное нетварное бытие, которому причащался человек, есть тождество жизни, мысли и блаженства; стремление к блаженному бытию, по Августину, отличает христианского философа от любого другого, поскольку любовь к мудрости означает любовь к Богу, ибо Он — Мудрость. Мудрость есть знание, которое делает блаженным. Поэтому любое знание преломляется в сфере морального сознания, востребующего всю полноту человека. Душа, достигшая предела благодатного познания с помощью определенных правил, оказывается в состоянии воспринять Божественную иллюминацию (озарение), способствующую возникновению морального сознания, или совести. Она и есть единственное основание, которое придает суждениям человека всеобще-необходимый характер. Совесть есть согласование Божественного закона и человеческих моральных установлений.

    Боэций в многочисленных комментариях к различным философским трактатам (в частности, Аристотеля, Порфирия) определил стратегии средневековой философии относительно проблемы универсалий (заняв в данном случае позицию концептуализма). Понимание этой проблемы у него связано с пониманием идеи эквивокаици, связанной с особым статусом вещи в условиях творения мира из ничего Божественным словом. Веши изначально есть по акту творения. В них изначально запечатлено слово Бога (“сказал и сделал”), что дает возможность человеку впоследствии создать о них понятие, или коренящееся “в истине вещей”, или не соответствующее действительности, ибо второе имя свое, прилагаемое на основании акта познания, о себе они получают от человека. Когда Боэций вслед за Порфирием ставит проблему существования универсалий, определившую стратегии средневековой мысли (“существуют ли они самостоятельно или же находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них”. — “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990, с. 23), то вовсе не случайно в его рассуждениях нет места номинализму (общее после вещей), речь могла идти только о реализме (общее до вещей) и концептуализме (общее в вещах). Первым делом “божественной природы” человеческой души является дознание относительно каждой вещи, есть ли она, а уже затем, что она есть, какова она и т. д. (там же, с. 6—7). Это “есть” отлично от аристотелевского утверждения о первичности существования, не связанного с идеей творения и соответственно не связанного с двойственными — Божественным и человеческим — смыслами сущих вещей. Ибо человеческие имена могут не выражать их бытия. “Глагол “есть” сказывается обо всех одинаково, но при всем этом им всем присуща не какая-то одинаковая субстанция или природа, но только имя”. Вещи к тому же могут изменить свое значение (там же, с. 12,17). Человек осмысливает и вещи, и самого себя, именно он формирует сущность, которая тем самым никогда не тождественна существованию, потому что тварную сущность можно изменить: из безгрешного стать грешным, из бессмертного — смертным, и наоборот. Поэтому субстанция у Боэция интенциональна, субъекта, даже персональна.

    Вопрос о сущности вещи мог быть поставлен и решаться после того, как дан ответ на вопрос о существовании вещи. Суще” ствование истолковывается как результат акта творения, который представляет собой не чисто мыслительный акт, а именно акт существования. Такого рода подход задавал совершенно иную перспективу для обсуждения проблем логики, в центре внимания которой оказались проблемы именования, соотношения имени и вещи. Боэций в.комментариях к “Категориям” Аристотеля выделил четыре типа связи вещей с именами или определениями: 1) однозначную связь, когда вещь связана с именем и определением, 2) многосмысленную, или полифоническую, когда вещи связаны только определением, 3) разноосмысленную, когда вещи имеют разные имена и разные определения, 4) двуосмысленную, когда вещи имеют одно и то же имя, но разные определения. Эквивокация оказывается фундаментальным принципом отношений вещи и имени, поскольку для Боэция род как универсалия — это определенный способ отношений между именем и вещами, о которых оно сказывается. Разный поворот логического внимания на одно и то же сущее (сточки зрения индивидуального имени или с точки зрения общего понятия) приводит к разным определениям статусов одной и той же субъект субстанции (substantia subjecta), имя которой становится эквивокативным. Делая акцент наэквивокативности связи вещи и имени, Боэций в логике существенно ограничивает роль определения через родовидовые отношения. Десять категорий Аристотеля Боэций свел к двум: субстанции, представляющей род и вид как подчиненный род, и акциденции, представляющей все признаки вещи, куда входят девять остальных категорий Аристотеля. При этом все категории просматриваются под углом зрения 5 способов предикации: через род, вид, собственный, отличительный и привходящий признаки. Поскольку все акциденции присущи субстанции в качестве возможности (совпадающей с ничто) или действительности, то важнейшей процедурой ума оказывается деление; а фундаментальным принципом сущего — не род, а дифференция. Саму логику Боэций рассматривает как искусство нахождения и деления, обращая внимание на различие в процедуре деления (De divisione). Рассматривая взаимоотношение определения и описания, Боэций связывает определение с родом, видом и отличительными признаками вещи. Род и индивид как наивысшие пределы не могут быть определены, они могут быть только описаны. Тем самым описание и определение взаимообусловлены, будучи эквивокативными (там же, с. 28—29,37—38, 64—65); Так как субъект-субстанция есть сращение всеобщего в индивидуальной вещи (что и есть концептуализм), это делает ее уникальной, как любое произведение, или творение. Потому и понадобилось Боэцию в дополнение к выделенным Аристотелем типам связи имени и вещи (омонимичная, синонимичная, отыменная) ввести связи полифоническую и разноосмысленную, а также определить место родовидовых связей при анализе проблемы личности. В трактате “Против Евтихия и Нестория”, исследуя вопрос о двойственной природе Христа, Боэций характеризует личность как “индивидуальную субстанцию разумной природы” (с. 172). Такое определение он, однако, считает предварительным, ибо для него определить личность значило определить личность Христа. Боэций проанализировал три состояния первого сотворенного человека: 1) состояние до первородного греха — бессмертное со способностью совершать человеческие отправления, кроме греховных, с заложенной возможностью греха, 2) состояние, возможное при условии преодоления искушения, исключавшее волю к греху, 3) послегреховное, наделенное смертностью и греховной волей. Христос, т. е. истинная личность, по мысли Боэция, из каждого состояния заимствовал по одному началу: из третьего — смертное тело, взятое с целью изгнать смерть, из второго — отсутствие греховной воли, из первого — потребности пить, есть и совершать все человеческие отправления не по необходимости, а по возможности (с. 188—189). Это действительно определение уникальной личности, которое применимо к людям на правах регулятива.

    Второй этап средневековой философии связан с распространением христианства среж новых народов и началом его превращения в мировую религию. Огромное значение приобрела передача накопленного вероучения: прояснение идеи эсхатологии, значения чудес, возможностей души (1ригорий Великий, Беда Досточтимый), укрепление аллегорического и аналогического способа мышления, чему способствовало появление бесчисленных “этимологии” (Исидор Севильский), обучение тропам и загадкам (Алкуин). В это время разрабатывались жанры видений (“Видение Веттина” Хейтона), светских житий (“Жизнь Карла Великого” Эйнхарда), посланий, гимнов, стихотворных молитв. Иоанн Скотт Эриугена в трактате “О природах” различает четыре сущности, или природы: 1) творящая и несотворенная; 2) творящая и сотворенная; 3) сотворенная и нетворящая; 4) нетворящая и несотворенная. Первая и четвертая природы — Бог начала и конца мира, непознаваемый Бог-Отец. Вторая природа — природа ума, творящая вещный мир, третья — сам вещный мир.

    Третий период средневековой философии (его ранняя стадия) связан с появлением городских интеллектуалов, что вызвало необходимость не только религиозного, но и светского образования. Это в свою очередь обусловило 1) рождение схоластики, 2) появление теологии как самостоятельной дисциплины и выделение этики из теологии, 3) анализ универсалий как фундаментальной проблемы.

    На номиналистические идеи Иоанна Росцелина, которые известны только от его оппонентов Ансельма Кентерберийского и Петра Абеляра и касались различения Божественных Лиц (три Божественные ипостаси есть только слова; имя “Бог” есть имя субстанции, а не ипостаси, оно изобретено для обозначения природы субстанции, а не Лица), ответили сами же его оппоненты.

    Ансельм Квнтерберийский определял универсалии через тождество субстанции: различные между собой по форме вещи сущностно имеют одну и ту же субстанцию. Если бы стало возможным отделить эту форму, то между вещами не было бы никакого различия. Потому природа универсалий принципиально онтологична. Гильам из Шампо в “Сентенциях” определял универсалии как тождество субстанции в силу ее статуса субстанции, хотя единичные вещи различаются между собой не только формами, но и сущностью.

    Петр Абеляр (в “Диалектике”, “Логике для начинающих”, “Теологии”) полагал, что универсальная вещь как вещь не может существовать, ибо тогда все единичное было бы фикцией. В анализе проблемы универсалий он исходил из идеи высказывающей речи: сотворенный по Слову мир словом же постигает себя. Личностное Слово Бога при воплощении образует столь же личностного субъекта речи, которая представляет собой взаимоинтенциальность смыслов (термин “интенция” теоретически осмыслен Абеляром), выражена в звуках, освященных Св. Духом, и осуществляется в пространстве души с ее энергией и интонацией, направлена на взаимопонимание субъектов (говорящего и слушающего), синтезирует в себе такие способности души, как память, воображение, суждение; такую речь Абеляр назвал концептом (термин, введенный им в философию).

    Идея интенции оказала влияние на разработку Абеляром этических проблем: определение греха через намерение вело к признанию того, чточеловек наследует не первородный грех, а наказание за него, и что нет надобности в священнике как посреднике между Богом и человеком, ибо интенция лежит в основании человеческой души, непосредственно разговаривающей с Богом.

    Рационально-мистической линии Абеляра противостояла мистически-рациональная линия Бернарда Клервоского, считавшего, что интенция лишает поступок самостоятельной значимости и что собеседующее слово играет важнейшую роль при содействии благому решению, так что на основании же абеляровой идеи речи священник как посредник необходим для верующих, являясь своего рода корректором и речи, и поступка.

    Гильберт Порретанский провел фундаментальное различие внутри субстанции: всякая вещь есть такова, “какой она является” (quod est) и “благодаря чему” (quo est) она такова. Quod est — не “чтойность”, или сущность вещи, а скорее — “этость” вещи. Сущность вещи не отвечает на вопрос, реальна ли вещь, существует ли она, об этом свидетельствует только ее “этость”. Существование — знак реальности вещи, сущность — свидетельство ее возможности. Quo est — свидетельство сотворенности вещной природы от другой природы. Структурирование субстанции связано с двумя важнейшими для Гильберта терминами — “конкретность” и “сингулярность” (термин, введенный им в философию): в том смысле, в каком человек— уникальное единичное бытие, он индивидуален, в том смысле, в каком он универсальное бытие, он сингулярен, поскольку состоит из бесконечного множества составляющих его статусов. Сингулярность того, благодаря чему вещь существует, характеризует основание и возможность реализации вещи, а конкретность — качественный состав вещи, прежде всего ее отличительный признак, “схватываемый” в концепте.

    Гильбертова идея эквивокации основана на том, что в любом предмете есть два основания: общие с другими предметами и собственные. Эквивокация разных типов зависит от правильного выяснения оснований, при которых два утверждения могут быть одновременно истинными или противоречивыми. Определение человека как разумного смертного животного верно, но не менее верно и то, что идея воскресения дает основание для истинного, т. е. бессмертного, человека. Высказывание “человек бессмертен” означает неразрывность его души и тела, “человек смертей” — признание их разрыва: статус человека меняется в зависимости от его греховности, поэтому определение его как разумного смертного животного относится к области естественного знания, но не теологического, а определение человека как образа и подобия Бога, напротив, относится к теологическому знанию, но не к естественному. Возможность переноса смыслов Пгаьберт выражает (как и Абеляр) с помощью терминов “трансляция” и “трансумпция”, рассматривая их в контексте учения о тропах.

    13—14 века характеризуются спорами между 1) парижскими аверроистами (см. Аверроизм)” традиционалистами и 2) францисканцами и доминиканцами.

    С именами Стера Брабатчского и Боэция Дактского, которые были магистрами Сорбонны, связываются прежде всего попытки разработки “двойственной истины” теории, идеи двух истин — разума и веры, которая окончательно разделила теологию и философию, ибо, по представлениям “аверроистов”, вера не требует доказательств, а суждения философа основываются только на разуме. Опираясь на “Физику” Аристотеля, “аверроисты” доказывали совечность мира Богу и невозможность Божественного вмешательства в дела мира; они отрицали сущностную реальность личной души, утверждая наличие единого безличного ума—интеллекта в мыслящих существах.

    Оппонент “аверроистов” Фома Аквинский представил три направления в решении проблемы универсалий как взаимодополнительные аргументации, доказывающие бытие Бога (см. Фома Аквинский). Введя принцип индивидуации, Фома связал его понятиями “форма” и “материя” — индивидуация придает материи характер определенного нечто и предполагает обозначение именем. Это определенное нечто оказывается не всеобщим, а особенным. Поэтому определение не может быть универсалией для вещей, подпадающих под это определение, и должно трактоваться номиналистически как знак. Не приемля такую трактовку универсалий, Фома вводит второй род универсалий, абстрагированных и извлеченных из вещей человеческим умом, или рефлексивных универсалий. В разуме вещь существует в качестве подобия, которое всегда частично и далеко не универсально. Акциденции свидетельствуют о бытии в том случае, если существуют субъекты, о которых они сказываются. Универсалии, независимые от вещи (ante rem), предсуществуют в божественном уме. От Бога по акту творения получили материальное и интеллектуальное существование различные сущности, связанные с сущим через имя, которое есть не только конвенция, как того требует номинализм, и абстракция, как того требует реализм: оно образует связь между собственно субъектом и его интеллектуальными подобиями, что и есть универсалия по представлениям концептуализма. Универсалии внедрены в первую сущность и в качестве таковых не требуют определения.

    Принципы индивидуации, концепта и интенции анализируются в трактатах концептуалиста Иоанна Дунса Скота и номиналиста Оккама. Определение материи у Дунса Скота парадоксально и антитетично. Материя определяется им через отрицание (белое — это не-черное), принцип индивидуации (в отличие от Фомы) зависит не от материи, а от формы, которая является для материи видовым отличием. Сущностью материи оказывается ничто, бесформенность, поскольку предполагаются в одно и то же время в одном месте все возможности формы. Концепт Дунс Скот определяет как мыслимое сущее, которому присуща “этовость”, понятая как внутренний принцип вещи, или интенция. Он различает две интенции в человеческом сознании — первичную и вторичную: первичная направляет внимание на определенные объекты конкретной человеческой деятельности, вторичная — на умопостигаемое, относящееся к сфере разума. Определяя материю как бытие в других вещах, он фактически умаляет креативную природу ничто и кладет начало однозначной трактовке бытия.

    Согласно Оккаму, универсалии не являются особыми реальными субстанциями, существующими вне человека, это только образы вещей, их знаки (термины — отсюда позиция Оккама была названа терминизмом). Тем самым единичная вещь может рассматриваться как универсалия, универсалии не могут содержаться в вещах в качестве чего-то реального (это привело бы к умножению субстанций, чтозапрещено т. н. “бритвой Оккама”) и существуют в душе как ее интенции. Как и Дунс Скот, Оккам различает первичные и вторичные интенции. В первичной интенции, когда мыслятся сущие вещи, слова исполняют роль суппозиций, замещающих имена вещей; во вторичной интенции они выражают контекстуальный объем, предметом которого являются универсалии. Субъект при этом атомизируется, из онтологического он становится гносеологическим, что и стало тенденцией нового мышления.

    Лит.: Майоров Г. Г, Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979; Бычков В. В. Византийская эстетика. М., 1986; Гарнцев Μ.Α. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М., 1987; МейендорфИ. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс—М., 1992; Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви, т. 1—4. M., 1994; КарташевА. В. Вселенские соборы. М., 1994; МаритеиЖ. Философ в мире. М., 1994; БибчхинВ. В. Язык философии. М., 1994; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Коплстон Ф. С. История средневековой философии. М., 1997; Понятие природы в античности и в средние века, сб. ст., ч. 1. М., 1998; Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995; Неретина С. С. Тропы и концепты. М., 1999; Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode, Bd. l— 2. В., 1957; Gihon E. Introduction à la philosophie chrétienne. P., 1960;

    Idem. L'esprit de la philosophie médiévale. P., 1978; MarenbonJ. Early Medieval Philosophy (480—1150): an introduction. L., 1983; Mem. Later Medieval Philosophy (1150-1350): an introduction. L., 1991; A History f Twelfth-Century Western Philosophy, ed. by P. Dronke. Cambr., 1988; Armstrong D. M. Universals. An opinionated introduction. San-Francisco-L, 1989.

    С. С. Неретина