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ESCHATOLOGIE

L’eschatologie est la «science des choses ultimes» (ta eschata , en grec) ou des «fins dernières» de l’homme. Or, comme l’atteste clairement l’histoire des religions, ces fins dernières ont toujours été comprises en deux sens bien différents. D’un côté, c’est le destin post mortem de l’individu qui est en jeu: sa survie, son éventuel jugement dans l’au-delà, son salut ou sa damnation, ou encore sa future réincarnation. De l’autre, il s’agit des événements de la fin du monde: indication des signes annonciateurs de la consommation des temps, description du cataclysme final et annonce du nouvel ordre universel destiné à s’établir sur les décombres de l’ancien.

Cette dualité de perspectives s’enracine directement dans la condition humaine elle-même. Tout être conscient, en effet, anticipant en pensée sa propre mort ne peut manquer de l’appréhender comme la véritable fin du monde, au moins «pour lui», sinon en soi. Cette irrécusable certitude intérieure est cependant contredite par la perception sensible et le savoir empirique en général, qui témoignent jour après jour de la pérennité de l’univers par-delà la disparition de telle ou telle conscience individuelle. Il est donc hautement vraisemblable que l’idée de fin de monde – projection sur le cosmos de l’expérience du trépas individuel – a été forgée au cours des siècles par la conscience religieuse aux fins de concilier, autant que faire se pouvait, les deux évidences contradictoires du «tout meurt avec moi» et du «rien ne manquera à l’univers après ma mort». La conscience eschatologique a toujours été ainsi déchirée entre ces deux exigences de la pensée, et son histoire se confond avec la série de ses multiples, et plus ou moins heureuses, tentatives pour en surmonter l’opposition.

1. Les sociétés sans écriture

Pour que se déploie pleinement l’horizon de la réflexion eschatologique, il est nécessaire qu’une certaine distance se soit déjà creusée entre la conscience de soi de la personne et le vécu collectif. Cela se vérifie a contrario dans toutes les sociétés de culture orale, où les conditions de vie ont longtemps été telles que la conscience d’appartenir à un groupe, familial ou tribal, l’emportait largement sur le sentiment du moi: ainsi en Afrique noire, en Océanie, dans les cultures chamaniques d’Asie centrale et septentrionale, etc. Là, personne n’envisage pour lui-même un destin post mortem séparé de celui du groupe. En conséquence, eschatologie individuelle et eschatologie collective s’ajustent harmonieusement ou plutôt tendent à se confondre. En lieu et place du jugement individuel, on trouve l’agrégation à une société des ancêtres qui accueille les nouveaux défunts et leur assure dans l’au-delà – lui-même conçu comme la réplique invisible du monde d’ici-bas – des conditions de vie en rapport avec ce que furent leur rang et leur mérite sur la terre. Réciproquement, un perpétuel cycle de réincarnations amène périodiquement à renaître au sein du groupe ceux qui l’avaient quitté depuis quelques générations. Ne se ressentant pas comme une unité monadique fermée sur elle-même, chacun des membres de sociétés de ce genre envisage sans angoisse de voir sa personne disloquée à la faveur des brassages entraînés par ces réincarnations: tel élément passe dans une plante ou un animal, tel autre dans une autre personne. La pérennité du fleuve de vie qui traverse les individus compte, semble-t-il, davantage à leurs yeux que le maintien pour l’éternité de leur actuelle forme d’existence. Et c’est cette manière de faire corps avec le groupe et avec l’univers, par-delà la coupure de la mort, qui entraîne, dans ces sociétés, l’inutilité d’un recours compensatoire à des mythes de la fin du monde.

2. L’au-delà sans retour

À partir de cette indistinction initiale de l’individuel et du social, plusieurs lignes d’évolution sont concevables. L’une d’elles coïncide avec une certaine manière pour la conscience de soi de s’affermir en se dégageant, au moins jusqu’à un certain point, du réseau de ses participations collectives. Un certain durcissement du sens de l’individualité séparée – que nous ne pouvons guère, dans l’état actuel des connaissances, que constater là où il se produit – se solde par le déclin, ou même la disparition complète des confuses mythologies de la réincarnation si répandues, par ailleurs, à la surface du globe. Cette consolidation du moi, là où elle n’est pas compensée par la découverte d’un Dieu transcendant, a quelque chose de tragique. Ici, le sujet émerge pour lui-même, mais pas au point de pouvoir s’attribuer le même degré de réalité, ou de dignité métaphysique, qu’à l’univers qui l’entoure. L’idée d’une fin du monde porteuse d’un sens sotériologique lui demeurant ainsi inaccessible, la seule possibilité qui s’offre à lui de compenser spirituellement l’évidence de la mort physique et de la décomposition est de postuler la simple prolongation de son existence dans l’au-delà, en dehors certes de tout jugement, mais sous une forme aussi minimale et résiduelle que possible, de manière à ne pas entrer trop directement en conflit avec l’évidence des sens. Ainsi se constitue la catégorie religieuse du double ou de l’ombre, réplique exsangue de la personne vivante.

Des civilisations entières se sont ainsi représenté l’au-delà comme une sorte d’immense caverne souterraine peuplée de ces fantômes exténués qui y gisent à jamais prostrés dans une somnolence accablée. C’est le cas de l’Arallou des Assyro-Babyloniens et, dans une certaine mesure, de l’Hadès homérique. Le Shéol de l’Ancien Testament leur serait tout à fait comparable, si l’exaltation parallèle du Dieu vivant d’Israël ne faisait à l’avance planer mystérieusement sur lui, bien qu’elle ne s’accompagne d’aucune affirmation sotériologique explicite, la promesse d’une lointaine et inconcevable résurrection.

3. Résurrection et fin des temps: zoroastrisme, judaïsme, islam

Le modèle eschatologique le plus ancien, et longtemps le plus répandu sur la terre, avait partie liée avec l’idée de résurrection. Il supposait un univers stable, partagé symétriquement entre un «ici-bas» et un «là-bas» (plutôt qu’un «au-delà») entre lesquels les âmes – ou les doubles – circulaient pour ainsi dire librement. En plaçant entre ces deux parties de l’univers une barrière infranchissable dans le sens du retour, les civilisations du Proche-Orient ancien ont rendu impossible cette circulation des âmes, pourtant porteuse d’équilibre et d’harmonie. La nécessité s’est alors fait sentir de surmonter le caractère en apparence définitif de cette rupture et, pour cela, d’admettre que cet univers coupé en deux n’était pas destiné à subsister indéfiniment. Le retour individuel des doubles, devenu impraticable, devait céder la place au mythe d’un grand retour collectif des morts, rendu possible par un bouleversement radical de l’ordonnance présente du cosmos. Ainsi se fait jour l’idée d’une résurrection de la chair liée à une restauration ou plutôt à une transfiguration de l’univers, elle-même précédée d’un cataclysme universel. Cela impliquait la substitution au temps cyclique des réincarnations d’un temps orienté, non réversible, destiné à s’achever pour avoir eu un commencement. En découlait également la notion d’une histoire du salut identifiée au destin collectif de l’humanité: un destin à la fois modelé sur celui de l’individu, déroulé en parallèle avec lui et destiné à l’englober à la fin des temps. Cette révolution spirituelle apparaît avec la religion de l’Iran ancien (zoroastrisme et mazdéisme) d’une part, avec les religions de la «famille abrahamique» (judaïsme, christianisme, islam), d’autre part.

Le zoroastrisme – surtout dans sa forme tardive, où il prend le nom de mazdéisme – s’efforce tant bien que mal d’ajuster l’une à l’autre une doctrine du jugement individuel dans l’au-delà et une doctrine de la fin du monde. Après la mort, l’âme ne tarde pas à apprendre, au vu des apparitions radieuses ou sinistres dont elle est gratifiée, quel sera son sort posthume. Après être passée par le «Pont du Rétributeur» (Tchinvat), large pour les bons mais étroit pour les méchants, elle gagne des lieux de rétribution paradisiaques ou infernaux. Mais, sur un autre plan, ce destin des âmes individuelles prend place à l’intérieur du drame cosmique de la lutte entre Ohrmazd, le principe du Bien, et Ahriman, le principe du Mal. À la fin des temps, le Bien triomphe et les morts viennent à être ressuscités sous l’égide d’un Messie-Sauveur (le Saoshyant). Quittant leurs lieux de rétribution, ils regagnent la terre pour y subir une ultime ordalie purificatrice, douce pour les bons mais terrible pour les méchants. Parallèlement, le temps s’arrête. L’univers est débarrassé de toute souillure, de toute pesanteur et de toute opacité. En lui s’efface toute distinction entre cieux, terre et enfers: le ciel s’étend partout. Il n’est plus question d’élus ni de damnés. Tous, désormais, sont sauvés. Pourvus de corps glorieux, ils règnent pour toujours avec Ohrmazd sur un cosmos pacifié et transfiguré.

L’eschatologie du judaïsme a évolué selon une logique en quelque sorte inverse. Longtemps étrangère, ou même hostile, à toute préoccupation de rétribution posthume, attachée au principe de la «justice immanente», cette religion n’a d’abord envisagé la fin des temps que sous l’angle d’une restauration de la grandeur d’Israël, telle qu’elle était annoncée par les premiers prophètes. Puis, les siècles s’écoulant sans amener la fin de l’oppression politique, une certaine dissociation semble s’être progressivement opérée entre les niveaux individuel et collectif de la conscience religieuse juive. D’une part, l’idéal messianique de restauration nationale s’est à la fois élargi et «cosmicisé». À travers la littérature apocalyptique, notamment, se fait jour peu à peu l’idée du «monde à venir» (olam habba ) par opposition au «monde présent» (ou olam hazeh ), compris comme un règne de justice, de paix, et d’abondance ayant vocation à s’étendre à la terre entière. D’autre part, les Livres sapientiaux soulignent avec une netteté croissante l’exigence éthique d’une participation à ce monde futur des innombrables justes morts avant son avènement. C’est ainsi que l’idée d’une résurrection de la chair s’infiltre dans certains milieux du judaïsme rabbinique (chez les pharisiens notamment) dès avant le début de l’ère chrétienne, pour ne faire ensuite que se consolider. Toutefois, le mouvement vers une certaine individualisation de l’au-delà, une fois commencé, se poursuit sur sa lancée. En principe, les morts devraient demeurer dans un état d’attente ou de dormition jusqu’aux événements de la fin des temps: «jours du Messie», résurrection générale en vue du Jugement dernier, avènement du «monde à venir». Mais le judaïsme admet aussi, au moins par implication, un jugement individuel intervenant aussitôt après la mort, puisqu’il distingue parmi les défunts entre ceux qui, après un passage dans le feu purificateur, entrent dans le jardin d’Éden, véritable préfiguration du monde à venir, et ceux qui sont précipités dans la géhenne, soit pour l’éternité (selon les écoles les plus rigoristes), soit jusqu’à la résurrection finale.

L’islam, de son côté, peut passer pour la plus eschatologique des religions et aussi la plus «collectiviste», lui qui comprend l’ensemble de son message de soumission à la volonté divine comme une préparation au «Jour de la résurrection» (yawm al-qiyâma ), dit encore Jour de la reddition des comptes, de la rencontre avec la Vérité, du partage et de la menace. Rien ne paraît avoir d’importance en dehors de ce grand rassemblement des hommes ressuscités sur l’esplanade du Jugement, en cette «heure de la décision» dont il serait vain, et impie, de supputer quand elle viendra. En ce sens, les siècles ou les millénaires qui peuvent séparer du Jugement dernier telle mort individuelle ne comptent pas: «Le jour où Dieu vous appellera, vous lui répondrez en le louant et vous penserez n’être restés que peu de temps dans vos tombes» (Coran, XVII, 52). Mais ce silence sur le trépas individuel a été rompu de bien des manières. En témoigne, par exemple, la grande diffusion de légendes comme celle de l’«épreuve dans la tombe», qui n’est pas attestée dans le Coran lui-même. À peine enterré, le mort verrait surgir dans sa tombe deux anges effrayants qui lui enjoignent de réciter la profession de foi musulmane ou shah da . S’il y parvient, la tombe s’illumine et s’emplit de senteurs paradisiaques. S’il n’y parvient pas, une lueur d’incendie rougeoie dans la tombe, tandis que les anges se mettent à le frapper. Le mort retombe ensuite dans un état de dormition, mais le jugement a déjà été, pour l’essentiel, prononcé. On peut encore rappeler dans le même esprit la grande popularité des représentations relatives au barzakh , sorte de domaine-frontière entre l’ici-bas et l’au-delà, où les vivants sont censés pouvoir communiquer en rêve avec leurs parents et amis décédés.

4. L’Inde: le sa size=5ュs size=5ra et les âges du monde

Au moment même où le modèle de la résurrection s’imposait au Proche-Orient, une autre eschatologie, apparue en Inde plusieurs siècles auparavant, prenait sa forme définitive. L’idée de base, dégagée depuis les plus anciennes Upani ルad , est celle d’un sujet transcendant ( tman ou «Soi»), qui est en lui-même étranger à l’espace et au temps, comme à toute forme de limitation et de particularisation, mais qui, sous l’emprise d’une mystérieuse «ignorance originelle», vient s’identifier à un corps vivant dont il épouse les vicissitudes. Ainsi incarné, le Soi devient sujet du désir, de l’acte et de l’expérience sensible en général. La souillure ainsi contractée l’attache alors à ce monde et le conduit à renaître à l’intérieur d’un nouveau corps lorsque l’ancien a été détruit par la mort. Et c’est le degré de conformité à l’ordre du monde (dharma ) des actes accomplis durant l’existence précédente – lequel traduit, en fait, un certain degré d’ignorance ou de relative lucidité – qui détermine le niveau de la condition obtenue à la nouvelle naissance: animale, humaine (dans une caste haute ou basse), semi-divine, etc. Il s’agit donc essentiellement d’une rationalisation – sur des fondements éthiques et métaphysiques – du très ancien et très populaire motif de la réincarnation. Ici, toutefois, la transmigration (sa ュs ra ), retour perpétuel des mêmes illusions et des mêmes souffrances, est appréhendée comme le mal par excellence. L’ascète indien, qu’il soit hindou ou bovddhiste, vise donc avant tout la «délivrance» (mok ルa ou nirv ユa ), c’est-à-dire l’arrêt, pour ce qui le concerne, de la roue des renaissances. Les moyens mis en œuvre dans ce dessein sont divers, mais ils convergent tous vers une désidentification par rapport au corps et à l’expérience sensible, vers une prise de conscience de soi dont la radicalité permettrait de surmonter l’ignorance originelle. Nous sommes donc en présence d’une eschatologie profondément «individualiste». En lui-même, le cours des renaissances, qui se confond avec le cours du monde, est sans commencement ni fin. Seuls, çà et là, quelques rares «délivrés» parviennent à s’en dégager. Pour eux, et pour eux seulement, le temps s’arrête et le monde prend fin. Pour la masse des non-délivrés, il semble devoir poursuivre indéfiniment sa marche.

L’Inde n’ignore pas pour autant le thème de la fin du monde. Mieux, elle démultiplie à l’infini cet événement. Nous n’avons pas affaire ici à une apocalypse unique, solennelle, mettant une fois pour toutes un terme à l’histoire universelle, mais à des cycles cosmiques de création et de destruction. Selon une alternance d’une parfaite régularité, l’univers oscille entre des phases de manifestation (kalpa ) et des phases d’occultation ou de dissolution (pralaya ), véritables jours et nuits cosmiques dont la durée s’étend sur des milliards d’années. Chaque phase de manifestation se clôt par un déluge et une conflagration universelle (comparable à certains égards à l’ekpurôsis des stoïciens). Pourtant, l’analogie avec la fin du monde selon les religions du Livre demeure superficielle. Fait défaut ici, en effet, le moment du Jugement dernier. Celui-ci n’a pas lieu d’être dans l’hindouisme et le bouddhisme, puisque la rétribution des actes, bons et mauvais, est tout entière prise en charge par le mécanisme impersonnel qui règle la distribution des destinées, c’est-à-dire, au premier chef, des conditions de réincarnation. Celles-ci peuvent comprendre, éventuellement, des séjours dans des «cieux» ou des «enfers», mais toujours de durée limitée, en rapport avec le caractère fini des mérites et démérites. En principe, donc, la succession des kalpa ou éons présente l’aspect d’un rythme qui est propre à l’univers et qui ne concerne en rien les péripéties, à chaque fois individuelles, de la transmigration des âmes.

Ces deux niveaux du temps ne sont ainsi reliés que par un jeu d’interférences extérieures. Lorsque survient la fin d’un éon, toutes les âmes, privées de corps, entrent dans une sorte de sommeil ou de coma et le cours du monde, compris comme le processus continu de rétribution des actes, est suspendu. La situation demeure ainsi «gelée» durant tout le pralaya. À l’aube de la nouvelle ère cosmique, cependant, l’omniscience divine – qui a conservé en mémoire la trace de tous les événements, intérieurs et extérieurs, survenus durant la précédente phase de manifestation – recrée un monde qui, dans sa structure physique ainsi que dans sa manière de répartir entre les âmes les conditions de réincarnation, apparaît comme le prolongement direct du précédent. Chacun reprend donc le cours de son existence au point même où il l’avait laissé. Un peu comme dans la légende chrétienne et islamique des «Sept Dormants d’Éphèse», les créatures n’ont même pas conscience du long sommeil dans lequel elles ont été plongées. Cette indifférence réciproque de l’évolution cyclique de l’univers et de la carrière des âmes transmigrantes n’est cependant pas totale. Déjà, certaines sectes hindouistes répugnent à admettre que des êtres (humains ou autres) puissent atteindre la délivrance en n’importe quel point du devenir. Elles posent donc le principe suivant: tous ceux qui parviennent à surmonter l’ignorance métaphysique deviennent ipso facto des délivrés, mais seulement en puissance. À leur mort, ils gagneront quelque séjour paradisiaque «auprès» du Dieu suprême, en attendant la fin du kalpa. Alors seulement ils pourront se fondre dans la divinité d’où ils n’émergeront plus, même lorsque sonnera l’heure de la re-création du monde.

Une autre manière encore de relier le thème de la fin des temps à l’humanité et à son comportement, plus qu’à la destinée personnelle, est impliquée dans la notion d’«âge du monde» ou yuga . Chaque kalpa se divise, en effet, en mille yuga, eux-mêmes subdivisés en quatre périodes de durée décroissante selon la raison 4, 3, 2, 1. Ces laps de temps, quoique considérables encore (de l’ordre de plusieurs centaines de milliers ou de plusieurs millions d’années), ne concernent plus l’évolution du cosmos dans son ensemble, mais seulement le devenir des civilisations à la surface de la terre. L’idée directrice est ici celle d’un parallélisme entre l’affaiblissement progressif du respect des lois et des normes et la dégradation des conditions de vie: climatiques, économiques, biologiques, etc. On passe ainsi, à travers deux âges intermédiaires, d’un «âge d’or» (k リtayuga ) à un «âge de fer» ou «âge noir» (kaliyuga ). Or la phase terminale d’un kaliyuga est, par excellence, un moment eschatologique. Période de misère, de décadence et d’anarchie généralisée, le kaliyuga finissant ressemble aux sinistres tableaux du monde que se plaisent à brosser les millénaristes chrétiens et autres nostalgiques du «retour en gloire». Épuisement du sol, dérèglement du cours des astres, famines, affrontements sanglants..., la déchéance du kaliyuga ne saurait, par elle-même, aboutir à autre chose qu’à l’extinction de toute vie. Et pourtant la fin d’un tel âge ne coïncide nullement avec la fin du monde, pas même avec celle du kalpa. La foi religieuse hindoue postule, en effet, qu’un sauveur appelé Kalkin, dixième avatar de Vi ルユu, surviendra in extremis, au moment où tout semblera perdu. Se plaçant à la tête du petit groupe des purs, il triomphera des corrompus dans une grande bataille eschatologique au soir de laquelle l’ordre juste (dharma) aura été rétabli et les conditions d’un nouvel âge d’or réunies. Kalkin n’est cependant pas assimilable à un Messie, au sens juif ou chrétien du mot, et pas davantage au Saoshyant du mazdéisme. Il ne fait pas œuvre de résurrection et ne vient pas juger une fois pour toutes «les vivants et les morts». Sa mission se borne à rétablir le bon ordre sur la terre. Il ne travaille pas pour l’éternité mais seulement pour l’instauration d’une nouvelle ère de justice et de prospérité, nouvel âge d’or dont la dégradation, inexorablement programmée, appellera son retour de yuga en yuga: mille fois à l’intérieur de chacun de ces éons (kalpa) qui ne sont eux-mêmes que les maillons d’une chaîne infinie.

5. Dialectique de l’eschatologie chrétienne

Le christianisme primitif – dont maintenant près de vingt siècles nous séparent – était foncièrement d’essence eschatologique. Encouragées par les multiples allusions à l’imminence du Royaume qui se trouvent dispersées à travers les Évangiles, les premières communautés chrétiennes ont vécu tendues dans l’attente du prochain retour en gloire et du Jugement dernier. Et c’est l’extrême ferveur de cette attente qui, pour une large part, permet de comprendre leur intrépidité face aux persécutions de toutes sortes auxquelles elles étaient en butte. Une telle espérance était, au premier chef, partagée par ceux que l’on appelle aujourd’hui les judéo-chrétiens, grands lecteurs de ces apocalypses dont le texte attribué à l’évangéliste saint Jean n’est que le plus célèbre. C’est dans cet écrit, en effet, que, sur la base de quelques versets mystérieux (XX, 1-6), s’est enracinée la croyance en une première résurrection, réservée aux justes et aux martyrs, en compagnie desquels le Christ, revenu sur terre, y régnerait pendant mille ans avant que ne surviennent la résurrection générale et le Jugement dernier. Mais, en dehors même des croyances proprement millénaristes, l’«attente proche» était le fait de tous. Saint Paul y fait clairement allusion dans la I^re épître aux Corinthiens, lorsqu’il évoque (V, 52) ceux qui, au moment même où les morts ressusciteront au son de la trompette du Jugement, «seront transformés», c’est-à-dire passeront directement de l’état de vivants terrestres à celui d’élus de Dieu. Et l’Apôtre, en disant «nous», se range lui-même dans cette dernière catégorie.

Pendant les trois ou quatre premiers siècles, les représentations sont demeurées extrêmement flottantes. Deux tendances dominent cependant: la très faible individualisation du Jugement et le caractère globalement «terrestre», «charnel» et «optimiste» de cette eschatologie. Les premiers Pères de l’Église, surtout en Orient, tendent à réduire le Jugement à une sorte d’ordalie collective, bien proche de celle qui est connue dans le mazdéisme. Après un passage purificateur à travers le feu, plus ou moins cruel selon la gravité des péchés accumulés, tous, ou presque tous, seront admis au nombre des élus. Et, quant au lieu de séjour de ces élus, il est le plus souvent représenté sur le modèle du paradis terrestre, quand il ne lui est pas purement et simplement assimilé. À cet égard, Origène – trop souvent présenté comme une figure isolée – ne fait guère que spiritualiser et systématiser ces tendances: ainsi lorsqu’il assimile le feu de l’épreuve purificatrice au «feu du remords» ou lorsqu’il envisage, certes à très long terme, la possibilité d’un salut universel ou «apocatastase», ou encore lorsqu’il fait du paradis terrestre une «école des âmes» où celles-ci se rendraient après la mort pour se perfectionner.

Cependant, le retour tant attendu ne se produisant décidément pas, une tout autre eschatologie, à laquelle est attaché le nom de saint Augustin, allait se mettre en place pour plus d’un millénaire. On connaît les grands axes de ce système de l’«attente lointaine» qui, à partir du V^e siècle, s’imposa peu à peu au détriment de l’«attente proche»: refus du millénarisme et identification du millenium au développement terrestre de l’Église compris comme la réalisation progressive de la «Cité de Dieu»; réfutation des «miséricordieux» et défense du principe de l’éternité des peines pour les réprouvés; insistance sur le péché originel et le petit nombre des élus; suspicion jetée sur toute espèce de spéculation relative au jour et à l’heure du Jugement; ébauche d’une doctrine du jugement individuel intervenant aussitôt après la mort et d’une théorie de l’«état intermédiaire» entre mort et résurrection. Toute cette construction ne fit que se consolider au cours du Moyen Âge. L’«âme séparée» acquérant toujours plus de consistance et voyant son sort fixé une fois pour toutes à l’instant même du trépas, la perspective de la résurrection universelle et du Jugement dernier devient de plus en plus abstraite et lointaine. Quant à l’«invention du purgatoire» (J. Le Goff), seule innovation importante du Moyen Âge en ce domaine, elle ne remet nullement en question le schéma dichotomique de saint Augustin, mais le rend psychologiquement plus acceptable, dans la mesure où la probabilité de la damnation devient moins grande et le recours à la prière pour les morts moins inutile. Les Suppléments à la Somme théologique de Thomas d’Aquin et la Divine Comédie de Dante précisent et enrichissent cette eschatologie – notamment à travers leurs descriptions de l’empyrée et de l’enfer après la consommation des temps –, la portant ainsi au plus haut degré de perfection dont elle était capable.

Cette puissante construction allait pourtant s’écrouler par pans entiers à partir de la fin du Moyen Âge. C’est qu’elle comportait plusieurs points faibles, à commencer par sa manière de tourner résolument le dos à tout espoir de réalisation terrestre du Royaume de Dieu. Obnubilée par l’au-delà et le sort de l’«âme séparée», l’Église médiévale s’est laissée surprendre par le réveil progressif du millénarisme et des valeurs véhiculées par lui: aspiration à une société plus juste, plus égalitaire et plus fraternelle, rêves de restauration d’un paradis terrestre soustrait à la pauvreté, à la maladie et à l’emprise même de la mort. Aux sectes surgies sporadiquement aux quatre coins de l’Europe à partir du XII^e siècle, et qui militaient activement pour hâter l’avènement du Royaume, elle ne sut répondre que par des bûchers. Elle se montra, en revanche, plus tolérante envers le message d’un Joachim de Flore – pacifique, il est vrai, et tout empreint d’esprit monastique – qui annonçait l’avènement prochain d’un Troisième Âge du monde, le règne du Saint-Esprit, durant lequel une Église spirituelle allait se substituer à celle de Rome.

Une autre faille du système se révéla être le purgatoire lui-même. Introduit au début pour «humaniser» l’eschatologie augustinienne et remédier à ce qu’une excessive terreur de l’enfer pouvait avoir de paralysant, le purgatoire conféra d’emblée à l’Église un pouvoir si grand (le «pouvoir des clés») qu’elle ne parvint pas à le maîtriser, mais fut, au contraire, entraînée par lui dans une dérive funeste. D’un côté, le déferlement de la piété indulgentielle, le «commerce des indulgences», contribua à ruiner la crédibilité d’un au-delà sur lequel il paraissait possible d’agir par des moyens aussi mécaniques que la visite de sanctuaires à reliques. De l’autre, plus subtilement, l’accent mis sur la miséricorde divine rendait problématique, par ricochet, le dogme de l’enfer éternel. Les indulgences furent directement à l’origine de la Réforme avec son refus du purgatoire et de la prière pour les morts. La théologie du purgatoire, quant à elle, favorisa un renouveau de l’origénisme, sensible surtout dans les pays anglo-saxons à partir du XVII^e siècle. L’idée de l’apocatastase redevenait plausible, et même séduisante, à partir du moment où le Dieu d’amour prenait le pas sur le Dieu de colère de la tradition augustinienne.

Ainsi, à partir du XVI^e siècle environ, s’amorce un processus de dissolution de l’eschatologie chrétienne classique dont l’achèvement se situe quelque part dans la première moitié du XX^e siècle. Des historiens comme Philippe Ariès et Michel Vovelle en ont reconstitué les étapes. C’est l’enfer qui, à l’époque des Lumières, s’est éteint le premier. L’évolution des mœurs, une sensibilité croissante à l’obscurité et à la complexité des motivations individuelles ainsi qu’à la détermination sociale des comportements ont disqualifié comme simpliste, du moins dans les milieux cultivés, toute espèce de partage dichotomique de l’humanité en «bons» et en «méchants», donc en élus et en damnés. Mais le purgatoire n’a pas tardé à suivre, tant il est vrai que ce système des lieux de l’au-delà formait un tout cohérent dont aucun élément ne pouvait être modifié, encore moins supprimé, sans retentissement sur les autres. Ainsi, après avoir pratiquement absorbé l’enfer et connu l’apogée de sa popularité vers le milieu du XIX^e siècle, le purgatoire s’est effondré en quelques décennies. Quant au ciel, il s’est peu à peu dilué et affadi, comme s’il était incapable de subsister après la disparition de son sinistre antagoniste. Transformé par la sensibilité néo-romantique en lieu de retrouvailles des familles séparées par la mort, il a fini par se dissoudre dans quelque chose d’indéfini, d’irreprésentable et d’inconsistant.

Parallèlement, l’espérance messianiste et millénariste a été peu à peu prise en charge par les utopies sociales et les mouvements révolutionnaires. À cet égard, la «postérité spirituelle de Joachim de Flore» (H. de Lubac) s’est révélée innombrable. La continuité, incontestable dans le domaine de l’histoire des idées, ne s’impose pas avec une évidence moindre dans celui de l’histoire extérieure. Une seule et même ligne d’évolution qui, à travers d’innombrables hésitations et retours en arrière, est marquée par une sécularisation croissante relie les pastoureaux du Moyen Âge à Thomas Münzer (1525), aux niveleurs de l’Angleterre de Cromwell et au communisme marxiste, dont l’explosion, à la fin du XIX^e siècle, ne coïncide pas par hasard avec le déclin précipité de l’eschatologie chrétienne ancienne.

6. La situation contemporaine

La pensée eschatologique a-t-elle encore un sens aujourd’hui, a-t-elle un avenir? Ce qui frappe en tout cas, en cette fin du XX^e siècle, c’est l’éclipse presque totale de tous les discours hérités du passé. La théologie chrétienne, en particulier, est devenue quasi muette, sinon agnostique, en tout ce qui concerne l’au-delà. Elle se cramponne certes à l’idée de la résurrection, mais en la traitant comme un pur article de foi, la foi en la parole du Christ ressuscité, sans la relier à une forme quelconque de savoir positif, sans chercher à l’intégrer dans une quelconque «image du monde». Et, de son côté, l’art du XX^e siècle a pratiquement renoncé, sauf exceptions, à représenter la fin du monde et les paysages de l’au-delà. Cette situation n’est pas vraiment récente, mais elle est aggravée de nos jours par l’effondrement, dans le sang et les larmes, de l’optimisme révolutionnaire qui, pendant des décennies, s’était, un peu partout dans le monde, substitué aux aspirations sotériologiques. Nous commençons à comprendre que les promesses de la terre ne combleront jamais le vide du ciel.

Sans doute les sectes ne manquent pas qui, de nos jours encore, spéculent sur les données chiffrées de l’Apocalypse, guettant avec passion les signes annonciateurs de la fin des temps. Témoins de Jéhovah, adventistes, mormons et autres rivalisent d’enthousiasme et de prosélytisme. Au sein même du catholicisme et des différentes Églises réformées, des tendances traditionalistes ou «fondamentalistes» s’affirment avec vigueur. En fait, aucune des grandes religions du monde – islam, hindouisme, bouddhisme, taoïsme même – n’est épargnée par la tentation, parfois irrésistible, de se replier sur ses sources et son credo traditionnel. Dans le domaine eschatologique, toutefois, de telles aspirations sont anachroniques et vouées à l’échec. Ces croyances ne pourraient redevenir vivantes qu’au prix d’un véritable oubli de tout le savoir positif que l’homme a pu acquérir, au cours des siècles passés, sur lui-même, sur la vie et sur l’univers physique. On constate d’ailleurs que les sectes ou les mouvements en question recrutent leurs adeptes, sauf cas particuliers, dans des milieux peu cultivés, arriérés, économiquement menacés par le progrès technique. Le fondamentalisme religieux apparaît ainsi comme une réaction de défense de la part de ceux qui se sentent, à tous égards, incapables de faire face aux exigences du monde moderne.

Et pourtant le besoin d’une nouvelle conscience eschatologique n’a peut-être jamais été aussi profondément ressenti qu’aujourd’hui. Des auteurs aussi différents que Nicolas Berdiaev (Essai de métaphysique eschatologique ), Pierre Teilhard de Chardin (Le Phénomène humain ), Ernst Bloch (Le Principe espérance ), et même Martin Heidegger dans toute son œuvre se rejoignent pour affirmer que seule la perspective d’une rencontre avec le Tout-Autre, à l’horizon de l’avenir, peut encore sauver l’humanité du chaos et de l’anéantissement. Il en va ainsi parce que le nihilisme foncier de la technique, en assurant à l’homme une maîtrise de plus en plus complète de son environnement, le déloge de sa niche écologique, le désolidarise de l’ensemble des vivants, le dénaturalise si radicalement qu’il l’accule, comme malgré lui, à l’angoisse et à l’émerveillement fondamentaux. En domestiquant, colonisant, quadrillant la terre, nous nous confrontons toujours davantage à l’étrangeté profonde de ce cosmos «dans» lequel, par définition, nous résidons, que nous ne pourrons donc jamais voir et contrôler de l’extérieur comme un objet et qui pourtant n’existerait pas en dehors de la conscience que nous, ou des êtres semblables à nous, en avons. Reculer toujours davantage, avec l’aide de la médecine, les limites de la vie humaine nous force à remarquer la présence en nous de cette tache aveugle qui nous barre à jamais l’accès à l’immortalité biologique: il faudrait que nous ne sachions pas défaire ce que nous savons faire, que nous disposions des moyens de faire vivre sans disposer de ceux de tuer, bref, que nous maîtrisions notre maîtrise... Au XX^e siècle comme il y a six mille ans, les deux choses demeurent liées: la mort de soi-même et la fin du monde s’appellent et se supposent réciproquement. Et la tâche de la méditation eschatologique, aujourd’hui comme hier, est de se mettre à l’écoute, s’il existe, de Celui qui détient le secret de leur identité et de se préparer à le rencontrer.

• 1864; gr. eskatos « dernier » et -logie

n. f. THEOL Doctrine relative aux fins dernières de l'homme et à la transformation ultime du monde.

⇒ESCHATOLOGIE, subst. fém.

THÉOL. Doctrine relative au jugement dernier et au salut assigné aux fins dernières de l'homme, de l'histoire et du monde. Les vieilles traditions orientales d'apocalypse et de descente aux enfers, conservées dans l'eschatologie musulmane (Civilis. écr., 1939, p. 3003). Seule une eschatologie peut sauver intégralement tous les moments du temps et conférer à chacun sa plénitude (LACROIX, Marxisme, existent., personn., 1949, p. 47).

— P. ext., PHILOS. Considérations relatives à l'au-delà de la situation actuelle de l'humanité :

• ... la plupart des controverses marxistes ou antimarxistes, (...) si grande que soit chez Marx la part de l'eschatologie, se réfèrent en réalité à un avenir rapproché (...) : pour l'idéologie marxiste en effet, l'essentiel est bien sans doute ce qui se produira plus tard, après la dictature du prolétariat, après la phase nécessaire et transitoire de socialisme d'État (...) mais de cet essentiel on ne nous dit jamais rien; et l'on ne peut rien nous en dire, ce serait verser dans l'idéal.

MARITAIN, Human. intégr., 1936, p. 155.

Rem. La docum. atteste a) Eschatologisme, subst. fém. Tendance doctrinale qui met en relief l'eschatologie. En réalité, l'excès de cet eschatologisme, aujourd'hui, comporte une réaction normale contre une certaine théologie immobiliste, qui avait cherché à définir les lois de la grâce abstraitement, dans une scolastique ignorante de l'histoire sainte (Univers. écon. et soc., 1960, p. 6410). b) Eschatologiste, subst. masc. Partisan de l'eschatologie. Tout en s'opposant sur l'interprétation du message de Jésus, moralisants et eschatologistes se rencontraient sur ce point : le Christ n'avait ni fondé, ni prévu l'Église (Philos., Relig., 1957, p. 4014).

Prononc. et Orth. :[]. Ds Ac. 1932. Étymol. et Hist. 1864 théol. (LITTRÉ). Dér. du rad. du gr. « qui est à l'extrémité, dernier »; suff. -logie. Fréq. abs. littér. : 18. Bbg. BESRET (B.). Incarnation ou eschatologie? Contribution à l'hist. du vocab. relig. contemp. (1935/55). Paris, 1964, 240 p.

eschatologie [ɛskatɔlɔʒi] n. f.

ÉTYM. 1864; grec eskatos « dernier », et -logie.

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♦ Didact. (théol.). Étude des fins dernières de l'homme et du monde. || L'eschatologie traite de la fin du monde, de la résurrection, du jugement dernier.

Roger Garaudy, Parole d'homme, p. 235.

Jean-Louis Curtis, le Roseau pensant, p. 263.

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