Akademik

        СОЗНАНИЕ (англ. consciousness, mind; нем. Bewusstsein) — состояние психической жизни индивида, выражающееся в субъективной переживаемости событий внешнего мира и жизни самого индивида, в отчете об этих событиях. С. противопоставляется бессознательному в разных его вариантах (неосознаваемое, подсознание и т.д.).

        С. было одним их центральных понятий классической западной философии. Из определенного понимания С. исходили также науки о человеке, в частности психология. Вместе с тем попытки осмысления С. столкнулись со значительными трудностями. В конце XIX в. известный биолог Т. Гексли даже выразил мнение о том, что природа С. в принципе не поддается научному исследованию. Многие психологи в 19 и 20 вв. (В. Вундт и др.) считали, что научно исследовать можно только отдельные явления С; что же касается его сущности, то она не может быть выражена, хотя С. субъективно дано в переживании. Между тем философы пытались анализировать природу С. и сформулировали в этой связи несколько концепций. Не все их них можно считать убедительными.

        1. Первая из них отождествляет С. со знанием. Согласно этому пониманию, все, что мы знаем, является фактом С, и все, что мы осознаем, является знанием. Большинство представителей классической философии разделяли это представление, подкрепляя его ссылкой на этимологию слова: лат. название для С. происходит от слов cum и sciare, т.е. означает совместное знание (то же самое имеет место и в рус. языке).

        Правда, некоторые философы не соглашались с таким пониманием. Так, напр., И. Кант считал, что индивид, в принципе, не может иметь знания о находящемся внутри его С. Трансцендентальном Субъекте, хотя последний и осознается в качестве глубинного носителя индивидуального опыта. Др. философы приводили пример восприятия незнакомого предмета, которое, с их точки зрения, не есть знание, но, безусловно, является актом С.

        В действительности все, что осознается, является знанием того или иного рода. Это относится, в частности, и к восприятию незнакомого предмета. Для того чтобы это восприятие стало возможным, субъект должен располагать определенными перцептивными гипотезами и даже осуществить акт мышления — при этом сам процесс использования этих гипотез не осознается. Восприятие, таким образом, является знанием — вопреки мнению, распространенному в классической философии. Др. дело, что это знание может быть очень поверхностным, связанным лишь с выделением предмета, отличением его от остальных и предполагающим возможность дальнейшего изучения. Осознание субъектом своих эмоций, желаний, волевых импульсов тоже является знанием. Конечно, сами эмоции, желания, волевые импульсы не сводятся к знанию, хотя и предполагают последнее. Но их С. есть не что иное, как знание об их наличии.

        Однако из сказанного вовсе не следует вывод о тождестве С. и знания. Современная философия, психология и др. науки о человеке столкнулись с фактом несознаваемого знания. Это не только то, что я знаю, но и то о чем в данный момент не думаю и потому не сознаю, но что я легко могу сделать достоянием своего С: напр., мое знание теоремы Пифагора, фактов моей биографии и т.д. Это также и такое знание, которым я располагаю и пользуюсь, но которое с большим трудом может быть осознано, если вообще может стать таковым. Это индивидуальное неявное знание, используемое, напр., экспертами; но это также неявные компоненты коллективного знания: осознание всех предпосылок и следствий научных теорий возможно лишь в определенных условиях и никогда не бывает полным. Обычно не осознаются некоторые эмоции и желания, некоторые глубинные установки личности. Таким образом, знание является необходимым условием С, но условием далеко не достаточным.

        2. Ряд философов (прежде всего, разделяющих позиции феноменологии или близких к ней: Ф. Брентано, Э. Гуссерль, Ж.-П. Сартр и др.) в качестве главного признака С. выделяют не знание, но интенциональность: направленность на определенный предмет, объект. Таким признаком, с этой точки зрения, обладают все виды С: не только восприятия и мысли, но и представления, эмоции, желания, намерения, волевые импульсы. Согласно этой точке зрения, я могу не знать ничего об объекте, но если я выделяю его посредством моей интенции, он становится объектом моего С. Последнее при таком его понимании — это не только совокупность интенций, но и их источник. Носителем эмпирического С, по Гуссерлю, является эмпирическое Я, а носителем «чистого», трансцендентального С. (воплощающего его априорную структуру) Трансцендентальное Я. При этом интенциональный объект С. не обязательно должен существовать реально: он может быть лишь мнимым. С. может быть интенционально нацелено на физические предметы (реальные или мнимые), на идеальные предметы (числа, значения и др.) или же на состояния самого С. (реальные или мнимые). В отличие от Гуссерля, Сартр считает, что изначальная интенциональность С. направлена на реальный мир, что Трансцендентальное Я не существует и что эмпирическое Я не только не предположено с необходимостью индивидуальным С, но даже что появление Я искажает природу С.

        Характерной особенностью психических явлений, в том числе и С, отличающей их от всех др., действительно является интенциональность. Но ведь интенциональные переживания могут быть и вне сферы С: бессознательные мысли, эмоции, намерения и т.д. В феноменологии, по сути, отождествляется психика и С, субъект истолковывается как абсолютно прозрачный для самого себя. Факты неполной очевидности Я для себя не могут найти объяснения при приравнивании С. к интенциональности. Таким образом, интенциональность тоже является необходимым, но недостаточным условием С.

        3. Иногда С. отождествляется с вниманием. Эта позиция разделяется рядом философов, но особенно популярна у некоторых психологов, в том числе современных, пытающихся, с точки зрения когнитивной науки, истолковать С. (т.е. внимание при данном понимании) как некоторый фильтр на пути информации, перерабатываемой нервной системой. С. при подобной интерпретации играет роль своеобразного распределителя ограниченных ресурсов нервной системы. В этой связи предпринимались попытки измерения «поля сознание».

        Между тем ряд фактов психической жизни не поддаются объяснению с подобной точки зрения. Известны, напр., факты невнимательного С, имеющего место, в частности, у водителя автомашины, ведущего разговор, осознающего то, что происходит на пути его следования, но внимательно следящего далеко не за всем. Можно говорить о центре и периферии поля С. Внимание направлено только на центр этого поля. Но то, что находится на периферии, тоже осознается, хотя и неотчетливо. Можно говорить о разных степенях С. Спящий человек не сознает того, что происходит вокруг, но определенная степень С. имеется во время сновидений. Что-то из окружения (хотя далеко не все) осознается и при сомнамбулизме.

        Важное значение для понимания взаимоотношений С. и внимания имеют эксперименты современных амер. психологов Дж. Лэкнера и М. Гэррет, показавших, что информация, воспринимаемая субъектом без внимания, тем не менее, как-то осознается им и влияет на понимание того, что осознается при наличии внимания.

        4. Наиболее влиятельное в философии и психологии понимание С. связано с истолкованием его как самосознания, как самоотчета Я в собственных действиях. Подобное понимание может сочетаться с интерпретацией С. как знания (в этом случае считается, что знание имеет место только в том случае, когда субъект рефлективно отдает себе отчет в способах его получения), или же как интенциональности (в этом случае считается, что субъект осознает не только интенциональный предмет, но и сам акт интенции и себя как ее источник). Классическое понимание С. как самосознания связано с теорией Дж. Локка о двух источниках знания: ощущений, относящихся к внешнему миру, и рефлексии, как наблюдению ума за своей собственной деятельностью. Эта рефлексия, согласно Локку, и является С. Такое же понимание С. характерно для Канта и Гуссерля. Согласно Канту, условием объективности опыта является самосознание Трансцендентального Субъекта (трансцендентальное единство апперцепции) в виде утверждения «Я мыслю», сопровождающего течение опыта. Именно это самосознание, по Канту, обеспечивает единство С. По Гуссерлю, «чистое С.» выражается в виде трансцендентальной рефлексии, направленной на само С.

        С. при таком его понимании выступает как специфическая реальность, как особый «внутренний мир», данный субъекту совершенно непосредственно и познаваемый с полной несомненностью. Способом познания С. является самовосприятие, которое в результате тренировки может принять форму самонаблюдения, интроспекции. Последняя широко использовалась в науках, имеющих дело с явлениями С, в частности в психологии.

        Самосознание является несомненным фактом, который действительно выражает важную особенность С. Вместе с тем, понимание С. в качестве непосредственно данной в самосознании самостоятельной реальности порождает ряд трудностей. К тому же можно указать ряд фактов, когда С. не сопровождается четким самосознанием. Вопреки мнению Канта, реальное единство опыта не обязательно сопровождается мыслью «Я мыслю». Представляется, что прав Сартр, когда он различает самосознание вообще и такую его особую форму, какой является рефлексия. Без какой-то формы самосознания (иногда очень нечеткой, слабо выраженной) С. действительно невозможно. Без такого рода самосознания субъект не может контролировать собственные действия — как внешние, так и внутренние (работу мышления, воображения, желания и т.д.). Гибкость действия, его вариативность, творческий характер невозможны без определенного самоконтроля. Субъективно это выступает в виде особого переживания событий внешнего мира и жизни самого субъекта, в виде самоотчета в этих событиях, что является характерными особенностями С. Рефлексия — это высшая форма самосознания, выражающаяся в том, что субъект осуществляет специальный анализ способов своей деятельности и явлений С, в том числе и своего Я. Рефлексия возникает только на основе овладения языком и др. средствами межчеловеческой коммуникации. Поэтому С. в его развитых формах является культурно-социальным продуктом. Есть основания считать, что специфически человеческое С. и Я как его центр определяются не биологией человека, а возникли в определенный исторический период и предполагают конкретные культурные условия своей возможности.

        Современная когнитивная наука в сотрудничестве с философией в последнее время пытается изучать именно природу С. — вопреки популярному в психологии конца прошлого и начала нынешнего столетия мнению о невозможности такого исследования как научного. Особый интерес представляет выдвинутая в рамках такого изучения концепция Д. Деннета о том, что С. — это не поле и не фильтр, а особого рода деятельность психики, связанная с интерпретацией информации, поступающей в мозг из внешнего мира и от самого организма. Каждая такая интерпретация гипотетична и может мгновенно сменяться др., более соответствующей реальной ситуации. В качестве факта С. субъекту презентируется та гипотетическая интерпретация, которая одерживает верх над др. (этот процесс осуществляется за миллионные доли секунды). Однако отброшенные варианты интерпретации не исчезают, а сохраняются и могут быть осознаны в некоторых условиях. Поэтому, согласно Деннету, граница между сознаваемыми и несознаваемыми явлениями весьма размыта.

        Важной особенностью С. является его единство. Оно выражается как в единстве всех компонентов внешнего и внутреннего опыта в данный момент времени, так и в осознании единства переживаемого прошлого и настоящего. Кант считал, что единство С. может иметь место только при условии единства Трансцендентального Я, являющегося центром и носителем С. Результаты современного исследования С, как в философии, так и в психологии и др. науках о человеке, дают основания для утверждения о том, что Я является культурно-историческим продуктом, и что поэтому единство С, которое это Я обеспечивает, тоже не изначально дано. Единство С. определяется не биологией, не особенностями работы мозга (наличием в ней некоторых «центральных инстанций») и не психикой самой по себе. Оно определяется наличием Я как ответственного за деятельность и поступки субъекта. Поэтому единство С. строится вместе сЯ в конкретных культурно-исторических условиях. Современная культурная и социальная ситуация несет угрозу единству Яш С.

        В истории философии С. иногда понималось также как синоним совокупности идей — индивидуальных или коллективных. В таком смысле употребляли этот термин, напр., такие философы, как Г.В. Ф. Гегель и К. Маркс («общественное С», «классовое С.» и т.д.).

        В.А. Лекторский

        С. — многообразие различений и их различий (первичный опыт), а также предпочтений (выделение того или иного элемента различаемого в качестве переднего плана) и идентификаций различенного. В корреляции с миром как различенностью сущего С. образует серии подвижных смысловых и ценностных иерархий, определяющих содержание индивидуального и интерсубъективного опыта. Последовательность таких иерархий позволяет говорить, избегая субстантивации, об истории человеческого С, различая при этом первый период (и небольшой сегмент современного мира) — так называемое первобытное мышление с преобладанием конкретных различий и интуитивно-номинативных идентификаций и последующие периоды, составляющие смыслообразующие и ценностные каркасы определенных эпох и культур с преобладанием абстрактных различий и дескриптивно-концептуальных идентификаций. Как многообразие различений С. — это непосредственный и первичный опыт человека, пронизывающий все др. виды опыта, источник и граница человеческого бытия. Если способность различать характеризует психическое вообще, то человеческому С. свойственна уникальная способность различать различия (самосознание) и различать типы и иерархии различий (рефлексия). Различие между различением и идентификацией (то, что традиционно рассматривается как различие субъекта и объекта, или Я и не-Я) и неизбежный переход от различений к идентификациям в процессе любого рода деятельности и коммуникации (переход в сфере С. — прерогатива предпочтения) характеризует С. как смыслообразующее начало психической жизни и позволяет отнести термин «С.» как к самому этому переходу, так и к идентификации, которая, в свою очередь, есть исходный пункт сравнения и классификации. Сравнение и классификация предполагают тождество, различение — нет. Различение нельзя определить через род и видовое отличие, ибо само различие между родом и видом — это одно из различий. Различение можно сопоставить с идентификацией, ассоциацией (синтезом), сравнением и классификацией (иерархия функций С); с представлением, суждением, фантазией, воспоминанием, оценкой, сомнением и т.д. (иерархия модусов предметного отношения); чувством и волей (иерархия ценностных ориентации); с пространством и временем (иерархия первичных телесных ориентации и ритмов); с этическим, эстетическим, познавательным и др. опытами (иерархия опытов); и, наконец — с иерархией указанных иерархий только на «основе» самого различения. В этом смысле различение — самореферентный (хотя и не замкнутый) опыт. Из различных значений слова «С», а также из ряда родственных слов «осознать», «сознательный» и др. (напр., «потерять С», «прийти в С», «поступить сознательно» в противоположность «совершить нечто в состоянии аффекта» и т.д.), два значения имеют непосредственное отношение к философской проблематике: совесть, или нравственное С. (напр., «осознать вину»), и когнитивная способность. Греч. ouveiSnoic, и лат. conscientia употреблялись как в первом, так и во втором значении; в схоластике conscientia означает совесть, у Декарта и Лейбница — ментальную функцию (ср. в англ.: conscience и consciousness, в нем. Gewissen и Bewufitsein, во франц. conscience и conscience, в чешек, svedomi и vedomi т.д.). В буквальном смысле, С. — соотнесенность знаний, т.е. первичных различий и ориентации, определяющих многообразные отношения человека к миру, включая отношение к др. и к самому себе. С. как совесть — это соотнесение «знания добра и зла», т.е. их различия, со способом жизни. С. как единство ментальной сферы в целом — это соотнесение между собой восприятия, памяти, фантазии, суждения, предпочтения, любви и ненависти, радости и огорчения, сомнения, воли, желания, решения и др. своих модусов, каждый из которых отделяет себя от др. в своем специфическом формировании смыслового или ценностного коррелята (напр., восприятие осознается как восприятие воспринятого), образуя вместе с др. модусами каждый раз конкретное единство С. Впервые на непосредственную связь нравственного С. со структурой ментальной жизни указал Ф. Брентано.

        Начиная с Канта, термин «С.» в сочетании с др. терминами обозначает зачастую одну из узловых проблем того или иного учения — как предмет исследования и как определенный способ человеческого существования: трансцендентальное С, феноменология С, несчастное С, классовое С, утопическое С, инструментальное С, действенно-историческое С, соборное С. и т.д.

        В широком смысле, проблема С. — основная проблема философии, а понятие С. — связующая нить всего гуманитарного знания; в узком смысле — это ряд взаимосвязанных проблем, количество которых имеет тенденцию к возрастанию: 1) единство С; 2) классификация модусов С, их иерархия, напр., вопрос о первичности воли или представления; 3) отношение С./тело; 4) С. и значение, знак и символ; 5) самосознание и внутреннее восприятие, интроспекция и рефлексия; б) С. и познание (источник достоверности, природа абстрагирования и т.д.); 7) С. и бессознательное; 8) субъективность и интерсубъективность; 9) С. и предмет; 1 0 ) внутренняя активность С. (самовоздействие, темпоральность, творчество); 11) С. и искусственный интеллект; 12) С. и идеология и др.

        Для истории учений о С. в европейской философии до Канта характерны две основные тенденции, которые в разных формах концептуально фиксируют подвижную и одновременно иерархическую природу С. Редукционистские учения, сводящие С. к материальному или социальному началам (от огненных атомов Демокрита до нейрофизиологических и экономических структур), все же предполагают, по меньшей мере, два уровня: эпифеноменальный (представления, ощущения и т.д.) и реальный, фундирующий. Противоположная, субстанциалистская, тенденция формируется в результате трансформации исходных для философии различий божественное/человеческое, душа/тело в иерархии типа: высшее духовное начало (идея, логос, Бог, единое и т.д.) — душа — тело — материя. В свою очередь, в рамках этой тенденции различаются платоно-августиновская традиция: душа мыслится как субстанция, которая может существовать вне тела, и аристотелевско-томистская: душа мыслится как энтелехия или форма тела. В обеих традициях исследуется также внутренняя иерархия С. (от ощущений до созерцания, интеллекта, мышления).

        Философия Нового времени в значительной степени утрачивает необходимость в традиционной (внешней) иерархии, интенсифицируя исследования внутренней иерархии С. и полагая мерилом истинности и достоверности человеческий ум. На первый план выходит проблема С. как самосознания, сопровождающего ментальную активность: по Декарту — всю в целом (cogitatio, perceptio, conscientia — синонимы); по Лейбницу, который вводит в новоевропейскую философию тему бессознательного, — лишь малую часть (conscientia — синоним апперцепции). Др. направление критики Декарта — постепенный отказ от понятия мыслящей субстанции в англ. эмпиризме (у Д- Юма «Я» — это лишь связка восприятий), при сохранении тенденции сближения С. и самосознания. Различие a priori/a posteriori определяет как вопрос об источнике познания, так и вопрос об общей структуре разума, способного получать новое знание и быть основой справедливых социальных отношений.

        Концепцию С. в кантовской философии, где основной становится уже затронутая Лейбницем тема самовоздействия С, определяют различия: 1) рационального и иррационального (рассудок как способность к познанию и трансцендентальная сила воображения — слепая, но необходимая сила души); 2) трансцендентального и эмпирического С; 3) синтетического единства С. и созерцания. Место апперцепции как С, сопровождающего перцепции, занимает синтетическая апперцепция, или синтетическое единство С, которое выстраивает объект и, благодаря этому, выстраивает синтетически свою самотождественность как постоянную соотнесенность с самим собой в процессе конструирования объекта: «Мы не можем мыслить линию, не проводя ее мысленно» (Кант И. Сочинения.Т. 3. М., 1964. С. 206), — являясь тем самым условием превращения созерцания в объект. Воздействие рассудка на чувственность, т.е. привнесение связи в аморфное «многообразие» само по себе, осуществляется через схемы времени — продукты силы воображения. Начиная с Канта, формируется функционалистская традиция; место духовно-рационального, аисторичного и, в принципе, постижимого абсолюта занимает иррациональное и непрозрачное для человеческого С. начало (трансцендентальная сила воображения, дело-действие, исторический разум, воля, воля к власти, практика, развивающееся знание, бессознательное), которое берет на себя роль исходного момента и опосредствования чувственности и рассудка, представления и предмета, субъекта и объекта, материального и идеального и т.п. Между С. и действительностью — иррациональная область их взаимопревращения (принцип тождества бытия и мышления). С. рассматривается как особого рода деятельность и как средство общения: «Сознание... лишь средство взаимного общения» (Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 242); «Подобно сознанию, язык возникает... из необходимости общения...» (Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. Сочинения. Т. 3. С. 29). Кантовский трансцендентализм — исходный пункт методологии изучения С. по его объективациям, ибо сам схематизм рассудка «есть скрытое в глубине человеческой души искусство», и связанной с ней методологии структурного анализа С; это не только осмысление метода новоевропейской науки, но и принцип современных идеологий, функционирующих как совокупность схем, формирующих мировоззрение из исходного многообразия опыта: «В основе наших чистых чувственных понятий лежат не образы предметов, асхемы» (Кант И. Сочинения. Т. 3. С. 223).

        В той мере, в какой европейская философия выполняет функции служанки социальных утопий, теологии, науки, политики, литературной критики и т.д., в той мере и проблема С. рассматривается в рамках определенных установок. Ф. Брентано, впервые эксплицитно поставивший вопрос о сущности С, обратился к учению о первой философии Аристотеля и его учению о душе. Понятие интенциональности становится у Брентано основным критерием различия актов С. (психические феномены) и предметов, или объектов, С. (физические феномены). Внутреннее восприятие, а не самонаблюдение, сопровождает каждый психический феномен и служит источником нашего знания о С. Брентано, и вслед за ним Гуссерль, подвергают критике позитивистскую доктрину о принципиальном тождестве психического и физического, различие между которыми устанавливает лишь аспект исследования. В феноменологии Гуссерля различие психических и физических феноменов претерпело существенную модификацию и было развито учение о чистом С. с его сложными интенциональными, нередуцируемыми смыслообразующими структурами. В отличие от Брентано, у которого была попытка выйти за пределы менталистских концепций и представить сознание как нечто «подобное отношениям» (relativen Ahnliches) или как «относительностное» (Relativliches), Гуссерль, под влиянием У Джеймса, понимает С. как поток переживаний, а его предельный слой — как абсолютную субъективность, сохраняя в то же время кантовское понимание С. как синтеза. Дилемма ментализма, элементы которого имеются в феноменологии, и функционализма, сохраняющего элементы редукционизма, принимает следующий вид: или радикальное различие между С. как интенциональным актом и предметом за счет допущения самотождественности предмета (на один и тот же предмет якобы могут быть направлены различные модусы С), или объект изменяется в зависимости от познавательного отношения и различия между С. и предметом якобы только относительно. Послегуссерлевская феноменология в лице Сартра, М. Мерло-Понти и др. также не разрешает эту дилемму.

        Антиредукционизм в сочетании с ментализмом (тенденция, близкая по содержанию к феноменологии), был присущ ряду учений о С. в рус. философии 19 — начала 20 вв. (М.И. Каринский, ВС. Соловьёв, ГГ. Шпет и др.). В советской философии 1960—80-х гг. преобладал так называемый деятельностный подход с ориентацией на Маркса и Гегеля или на Маркса и Канта. К антиредукционизму, но уже в сочетании с элементами функционалистской методологии — изучать С. по его объективациям, предметным или символическим — можно отнести в определенной мере воззрения Э.В. Ильенкова и М.М. Мамардашвили.

        Для современной аналитической философии С. (philosophy of mind), в которой исследования С. и языка тесно связаны, основной является проблема соотношения ментального и телесного (mind-body problem). Современное положение дел характеризуется наличием постоянных дискуссий и широким спектром теорий — от менталистской ориентации до натуралистической; крайней формой последней является элиминативный материализм, отождествляющий С. с нейрофизиологическими структурами. Характерно также сочетание функционалистского (в широком смысле) и менталистского подхода: интенциональность рассматривается как функция организма, а ментальное состояние — как основная структура С. Указанная дилемма выражается, напр., в определении: «Мышление есть ментальная активность мозга» (Прист С. Как разрешить проблему «сознание—тело» // Логос. М., 1999. № 8. С. 99).

        Трудности в постановке проблемы С. связаны, во-первых, с многозначностью слова «С», что создает возможность ориентации того или иного учения на одно произвольно выбранное значение. Напр., оппозиция С./бессознательное во всех вариантах, от Лейбница до когнитивной психологии, возможна лишь при отождествлении С. с самосознанием (апперцепцией) или с контролируемым рефлексией представлением. Разграничение различных значений слова С. и выделение различных понятий С. возможно, как отмечал Гуссерль, только дескриптивным путем, но не с помощью дефиниций. Во-вторых, трудности связаны с методологией изучения С. по объективациям, многообразие которых (при явном или неявном отождествлении С. с синтезирующей и идентифицирующей функциями) оставляет в тени С. как опыт и ведет к так называемой «загадке С»: непосредственная доступность модусов (представление, суждение, сомнение, радость и т.д.) представляет собой явный контраст с неуловимостью «субстанции»; С. сравнивают или с Протеем (Э. Кассирер), или с такими понятиями, как эфир, флогистон (П. Черчленд).

        Превращение загадки в проблему, обсуждение которой предполагает процедуры верификации и фальсификации, связано, прежде всего, с двумя моментами: с отказом от понимания С. как своего рода экстракта из многообразия опытов и с выделением первичного опыта С. — опыта различения. Впервые попытку связать С. и различие предпринял амер. психолог Е. Толмэн: «Сознание имеет место там, где организм в определенный момент раздражения переходит от готовности реагировать менее дифференцированно к готовности в той же ситуации реагировать более дифференцированно... Момент этого перехода есть момент сознания» (Tolman E.C. A Behaviorist's Definition of Consciousness // Psych. Review. Vol. 34. 1927. P. 435). При этом способность различения интерпретируется как функция организма и как реакция на уже дифференцированную ситуацию, тогда как сама дифференциация не становится предметом рассмотрения.

        Дескрипция опыта различений, т.е. дескрипция первичного С, возможна только как воспроизведение определенных различений в рамках определенного опыта и контекста. Она всегда опирается на определенный уровень рефлексии, которая не есть нечто внешнее С, но лишь определенный уровень различения различений. Различение коррелятивно различенности, оно не первично и не вторично, не активно (спонтанно) и не пассивно (рецептивно); различение не интуитивно (это не акт восприятия, но то, что подразумевается в любом акте) и его нельзя представить наглядно; различение непредметно и не определяется через предмет. Различение никогда не может быть единственным, вне иерархии или ряда: любое различение — это, по существу, различение различений. Напр., различая два цвета, мы сразу же выделяем (различаем) контекст, в котором мы проводим это различение: красный и зеленый могут быть сигналами светофора, символами общественных движений, обозначением степени спелости определенных фруктов и овощей и т.д. Каждый из этих контекстов занимает определенный уровень в контекстуальной иерархии (встроен в др. контекстуальное различение) водитель/пешеход, избираемый/избиратель, продавец/покупатель и т.д. Различение — это не образ, не знак, не предмет, но источник образа, знака, предмета (как различенного); различение — всегда сопряжено со значением образа, знака, предмета. Само значение — это не ментальный атом, способный к соединению с др. атомами, но отношение уровней контекстуального деления. В случае светофора значение цвета для нас — это знак запрета или разрешения движения. Значение быть знаком основано, однако, на значении внезнаковой природы: в данном случае, значение — это необходимость различения движений транспортных потоков или движения транспорта и пешеходов. Значение как различие определяет возможный набор знаков — носителей этого значения (сигнал с помощью цвета, жест регулировщика). Значение — это, прежде всего, свойство мира, а затем уже свойство предметов, образов или знаков. Не С. наделяет предмет значением, как бы испуская элементарно-ментальную частицу, которая достигает предмета; но предмет становится значимым, когда он, коррелятивно различению, обнаруживает свои функции на границе двух или нескольких опытов и контекстов. Различение ориентации в мире — «работать», «обедать», «отдыхать» и т.д. — делает значимыми соответствующие объекты. Опыт различений характеризуют, прежде всего, несколько первичных различий: 1) различие между различением, различенностью и различенным; 2) различие между передним планом и фоном; 3) различие м е ж д у нормой и аномалией; 4) различие между значением (значимостью), знаком и символом, а также между игрой и тем, что игрой не является. Два первых различия дополняют друг друга: с одной стороны, само выделение переднего плана и фона как первичной характеристики любого различия в целом, а не только различенного, т.е. предметного (передним планом может быть определенное различение), предполагает уже отделение различения от различенности и различенного. С др. стороны, второе различие неизбежно является исходным пунктом в описании и экспликации первого различия, в частности — в описании перехода от различения к идентификации. Акцент на различении (первичный из всех передних планов) выделяет опыт в собственном смысле, его самоотнесенность (любое различение — это различение различий), то, что традиционно называют самосознанием; акцент на различенное™ выявляет коррелят абсолютной дискретности различения, а именно, различие дискретности и непрерывности как основное свойство мира: речь идет о границах определенных опытов и контекстов и иерархии этих границ; акцент на различенном указывает на идентифицированный предмет, причем понятия трансцендентного и имманентного получают отчетливый дескриптивный смысл: различие различения и различенного характеризует трансцендентность предмета по отношению к опыту (различенное нельзя редуцировать к различению); различие между различенностью (опытов, контекстов) и предметом (различенным) характеризует имманентность предмета миру (предмет — всегда в определенном опыте и контексте).

        Различие переднего плана и фона, их принципиальная «асимметрия», характеризует такой опыт С, как предпочтение. В свою очередь, устойчивое предпочтение определенного переднего плана и забвение фона характеризует объективирующую функцию С, приостанавливающую дальнейшие контекстуальные различения и определяющую тем самым границы предмета. Смысл объективности предмета достигается приостановкой различений. Объективирующая функция — почва для трансформации С. как опыта в С; как идентификацию, рекогницию предмета, который трактуется при этом как «сформированный» из комплексов ощущений, в которые вносится связь. В таком случае, проблема трансцендентного и имманентного оказывается неразрешимой: С. создает предмет, который должен затем предстать перед С. как независимый от него. Напротив, коррелятом С. как различения оказывается предмет, который выделяется из мира как иерархии контекстов, но не привносится в него. Связи и отношения — в предметах, а в С. как первичном опыте — лишь различения; посредником между ними выступает мир как различие дискретности опытов и непрерывности контекстов.

        Приостанавливаемые различения образуют не только иерархию предметности (различенного), но и создают иерархию диспозиций — предрасположенностей к определенным различениям, предпочтениям, идентификациям (Habitus), которые, с одной стороны, регулируют телесно-физиологическое существование человека, а с др. — позволяют возобновлять после перерыва определенную ментальную или практическую деятельность, т.е. реактивировать определенную иерархию различий в рамках определенного опыта. Способность различать определяет способность направлять внимание, т.е. выделять и отдавать устойчивое предпочтение тому или иному различенному, а также предвосхищать, предвидеть и прогнозировать то, что может стать различенным, выделяя устойчивые переходы от определенных различений к определенным идентификациям как устойчивые тенденции.

        В.И. Молчанов

        С. — предельная абстракция и одновременно «вечная» проблема философии, психологии, социологии. Обсуждение проблемы С. в философском ключе — это обсуждение коренных сторон человеческого бытия: богатство и многообразие отношений человека к действительности; способность идеального воспроизведения действительности; знание о мире, включающее представление о роли и месте человека в нем, о «смысле жизни»; о свободе человека, его чувстве вины и ответственности; о направленности мирового процесса и т.п. Однако С. не совпадает с осознаваемым содержанием. Конструирование С. как мира человеческого, как предмета философского исследования, начатое Ф. Брентано, Э. Гуссерлем, Г.Г. Шпетом, продолжается.

        С, конечно, идеальная форма отражения, воспроизведения, порождения действительности, что не мешает ей быть реальной, объективной, бытийной, т.е. участной в бытии: «Идея, смысл, сюжет — объективны. Идея может влезть или не влезть в голову философствующего персонажа, ее можно вбить в его голову или невозможно, но она есть и ее бытие нимало не определяется емкостью его черепа. Даже то обстоятельство, что идея не влезает в его голову, можно принять за особо убедительное доказательство ее независимого от философствующих особ бытия» (Г.Г. Шпет). Об этом же говорит М.М. Бахтин: «Идея — это не субъективное, индивидуально-психологическое образование с «постоянным местопребыванием» в голове человека; нет, идея интериндивидуальна и интерсубъективна, сфера ее бытия не индивидуальное сознание, а диалогическое общение между сознаниями. Идея — это живое событие, разыгрывающееся в точке диалогической встречи двух или нескольких сознаний» (М.М. Бахтин). Здесь ключевое слово «между». Вот в этом «между» и находится С, в т.ч. индивидуальное, личное, субъектное, в смысле его принадлежности некоему Я, что не мешает индивидуальному С. быть субъективным.

        Естествоиспытатели и философы размышляют о С. как о некотором «живом теле», размерность которого близка к космическим размерностям: С. — «это как бы "всепроникающий эфир" в мире. Или, как сказал бы В.И. Вернадский, громадное тело, находящееся в пульсирующем равновесии и порождающее новые формы. Коль скоро мы определили сознание как нечто, что между нашими головами, то это определение имеет фундаментальное отношение и к социальной форме, благодаря которой люди способны жить друг с другом, а фактически пропускать через себя поток жизни» (М.К. Мамардашвили).

        И тем не менее вопреки подобным и вовсе не единичным высказываниям философов, предупреждениям великих физиологов и нейропсихологов — Ч. Шеррингтона, Дж. Экклза, А. Р. Лурия и др., — продолжаются попытки искать С. «между ушами», локализовать его в мозге, даже искать для него специальные нейроны (Ф. Крик).

        Наивно полагать, что изучение и моделирование функций мозга — это и есть изучение и моделирование знания и С: «Можно, например, пытаться показать, как те или иные сознательные состояния вызываются процессами в нейронах головного мозга и комбинациями их активности. Но, независимо от успеха или неуспеха, попытки такого рода ясно, что знание о нейронах не может стать элементом никакого сознательного опыта, который (после получения этого знания) порождался бы этими нейронами» (М.К. Мамардашвили). Сказанное не умаляет значения исследований физиологии мозга, в т.ч. и моделирования его работы. Мозг — такая же загадка и тайна, как и С, но это разные тайны, а не одна. Их различению мешают язык, самомнение, эгоцентризм: «в моей голове родилась мысль», «в моем мозгу зародилась идея» и т.п.

        С, идеальная форма, существующая объективно, имеет полифоническое, диалогическое, смысловое строение, включающее в себя не только сознание, но и аффективно-смысловые образования. Идеальная форма, существующая до и вне отдельного индивида, есть приглашающая сила или движущая сила индивидуального развития. Она усваивается, субъективируется и становится реальной формой психики и С. индивида. Взаимоотношения между идеальной и реальной формами психики и С. — предмет исследования в культурно-исторической психологии: «Конечно, жизнь определяет сознание. Оно возникает из жизни и образует только один из ее моментов. Но раз возникшее мышление само определяет; или, вернее, мыслящая жизнь определяет сама себя через сознание. Как только мы оторвали мышление от жизни, от динамики и потребности, лишили его всякой действенности, мы закрыли себе всякие пути к выявлению и объяснению свойств и главнейшего назначения мышления: определять образ жизни и поведения, изменять наши действия, направлять их и освобождать их из-под власти конкретной ситуации» (Л.С. Выготский). Согласно Выготскому, именно С. является главным условием и средством овладения собой: осознать — значит, в известной мере, овладеть; осознание и овладение идут рука об руку. Высшим психическим функциям «в такой же мере присуща иная интеллектуальная, как и иная аффективная, природа. Все дело в том, что мышление и аффект представляют собой части единого целого — человеческого сознания» (Л.С. Выготский). С, а не деятельность, или — не только деятельность. (В свою очередь, источником индивидуального С. является идеальная форма.) Это важнейшее положение игнорировалось представителями психологической теории деятельности, стремившейся обязательно вывести высшие психические функции и С. из деятельности. Граница между психическими и высшими психическими функциями (при всей ее условности) пролегает не по линии орудийности и опосредствованности, а по линии деятельности и С. Психическая функция, в лучшем случае, — продукт предметной деятельности. Она же и условие последней, ибо, если деятельность не содержит в себе внутренних, так или иначе осознанных регулятивов (потребностей, мотивов, установок, ценностей), она не заслуживает своего наименования. А высшая психическая функция — продукт С. или деятельности С. Отсюда и инаковость высших психических функций, которые, как и породившее их С, олицетворяют завоеванную «сотворенную свободу».

        Как говорил И. Г. Фихте, душа и С. намечают к созданию новые органы; под последними следует понимать функциональные органы, т.е. те же психические функции. Конечно, деятельность можно рассматривать как «первоматерию» человеческого мира и вслед за нем. классической философией раскрывать этот мир как подлинный универсум деятельности. Но в таком случае в деятельность нужно погрузить и мышление, и аффекты, и волю, и С, а не фантазировать по поводу того, как деятельность, лишенная модуса психического, порождает психику и С. Выготский прекрасно понимал роль понятия предметной деятельности для психологии. Более того, он реинтерпретировал всю совокупность высших психических функций и рассматривал их как органы деятельности, и это функциональное по своей природе объяснение ввело в научный оборот новый значительный ресурс для истолкования целостности психологической реальности. Примечательно, однако, что Выготский, обсуждая проблему единицы анализа мышления и языка, в качестве таковой выдвинул не предметное действие, а значение, которое относится, скорее, к сфере С.

        Таким образом, С, понимаемое в широком смысле слова, по отношению к деятельности выполняет двоякую роль: оно выступает в качестве ее внутреннего компонента, средства контроля за ходом деятельности; оно же выступает и как внешнее по отношению к ней, как источник представлений о ее целях, смысле и оценке. Иначе и не может быть, так как С. — это сложнейшая реальность, имеющая как свои уровни, так и свои структурные компоненты, его образующие. Рассмотрим три слоя С.

        Духовный слой С. складывается очень рано в пространстве между Я— Ты, Я—Другой (М. Бубер, М.М. Бахтин, С.Л. Рубинштейн); а на самых первых ступенях развития — в пространстве совокупного Я (Д.Б. Эльконин), которое начинает строиться с момента рождения. Многие исследователи фиксируют появление первой улыбки у младенца на 21-й день после рождения (В.В. Зеньковский, М.И. Лисина и др.). Тогда же появляется базисное чувство доверия/недоверия к себе, к миру (Э. Эриксон), являющееся основой возникновения др. чувств. В том числе, согласно смелой гипотезе Д. Винникота, ощущение собственной магической силы (омниопотентности), иллюзии сотворения собственного мира. Винникот поясняет, что такой мир не является еще ни внутренней реальностью, ни внешним фактом. Но он есть! Его можно называть миром, или пространством, «между», которое требует заполнения иным, отличным от самого индивида: иным Я, иной реальностью. Столь рано возникающий, пусть магически, духовный слой, развиваясь, становится колыбелью свободы, морального поведения, совести. Возникновение этого слоя неотрефлексировано, поэтому Мамардашвили неоднократно говорил: морально то, что беспричинно, бескорыстно, вызвано идеальной мотивацией, по отношению к которой теряет смысл вопрос «почему»? Мы говорим не «почему», а «по совести», мораль — причина самой себя. И в то же время она является причиной поступков, которые кажутся внешне немотивированными, они мотивированы идеально: иначе не мог. При нарушении сферы «между», диалектики или диалогики в отношениях Я—Другой, по мнению М. Бубера, язык этой сферы сжимается до точки, человек утрачивает человеческое.

        Следующим является бытийный слой. Его образующими являются биодинамическая ткань живого движения, предметного действия, чувственная ткань образа. Оба вида ткани, окрашенные аффективно, представляют собой строительный материал функциональных органов индивида, в том числе движения, действия, образа ситуации, образа действия и т.п. Движение вносит вклад в создание образа, последний регулирует осуществление движения. Строго говоря, биодинамическая и чувственная ткань — это одна ткань, подобная ленте Мёбиуса: биодинамическая ткань переходит в чувственную, а чувственная — в биодинамическую. Несколько упрощая, можно сказать, что движение не только реактивно, но и чувствительно к ситуации и собственному исполнению. Обе формы чувствительности во время осуществления движения чередуются. Их чередование обеспечивает фоновый уровень рефлексии; ее назначение — контроль за правильностью движения, над которым витает смысл двигательной задачи (Н.Д. Гордеева). Это как бы онтологическая рефлексия, занятая лишь объектом и получаемым посредством обеих форм чувствительности знанием. Возможно, правильнее назвать этот слой С. «бытийно-эмпирическим». Его иллюстрирует ответ ребенка в проблемной ситуации: «Не надо думать, надо доставать».

        Наконец, рефлексивный слой С. Его образующими являются значение и смысл. В этом слое, который можно назвать также «бытийно-гносеологическим», происходит игра значений и смыслов: осмысление значений и означение смыслов. Эти процессы редко бывают симметричными, между ними наблюдается зазор, дельта непонимания, недосказанность или сверхсказанность, побуждающие к продолжению этой игры, к развитию С. в целом.

        Разумеется, выделение слоев С. и его образующих весьма условно с точки зрения его действительной работы. Каждый акт С, по словам Г. Шпета, характеризует интенсивное разнообразие; значит, в такой акт могут быть вовлечены все слои и их образующие. Они находятся в постоянном взаимодействии — как по горизонтали, так и по вертикали. Взаимодействие и даже «взаимоузнавание» слоев далеко не просто. В бытийном слое сознания дана первичная предметность, тогда как рефлексивный слой имеет дело с ее вторичными, превращенными (и извращенными), в том числе с идеологизированными формами. Вторичные формы могут затемнять и искажать первичные. Мамардашвили показал, что разработанный Марксом анализ (предметно-редуктивный анализ С.) есть способ обнаружения предметностей С. и его смыслов.

        Трудности изучения обрисованной функциональной структуры С. обусловлены тем, что не все его образующие даны постороннему наблюдателю. В духовном слое Я и Другой даны лишь внешне, их внутренняя форма скрыта. В бытийном слое дана лишь биодинамическая ткань, чувственная скрыта. В рефлексивном слое даны, да и то не прямо, — значения, а смыслы скрыты. Но, как заметил Дж. Миллер, человек (добавим: и его С.) создан не для удобства экспериментаторов. На основании приведенной схематической характеристики С. и его образующих можно заключить, что, действительно, существует «единый континуум бытия— сознания» (М.К. Мамардашвили), что сознание участно в бытии, что деятельность и С, подобно биодинамической ткани и чувственной ткани, можно рассматривать как две стороны ленты Мёбиуса и взаимоотношения между ними асимметричны. Напряжения, возникающие между ними, — одна из движущих сил развития и саморазвития человека.

        В.П. Зинченко

        Проблема С. в рус. философии возникает, по существу, уже на стадии ее «пролога» (18 в.), уделившего значительное внимание теме духовного бытия во всех формах его проявления. Чувственно-духовная жизнь человека, считал Г. Сковорода, не только главенствует над «телом земляным» и является его «тайной пружиной», но содержит в себе «семена» всех знаний. Данная тематика занимает центральное место в творчестве В. Т. Золотницкого («Рассуждение о бессмертии человеческой души», 1768), Д.С. Аничкова («Слово о невещественности души», 1777) и др. мыслителей. В эпоху реального становления и развития отечественной философской мысли идея верховенства и цельности духа продолжает активно разрабатываться О.М. Новицким («Руководство к опытной психологии», 1840), П.Д. Юркевичем («Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия», 1860), М.И. Владиславлевым («Современные направления в науке о душе», 1866), Н.Н. Страховым («Из споров о душе», 1870), М.Н. Троицким («Наука о духе». Т. 1—2.1882). И.В. Киреевский пишет: «Разбив цельность духа на части... мы отрываемся в глубине самосознания от всякой связи с действительностью» (Полное собрание сочинений: В 2-х. Т. 1.М., 1911. С. 245).

        Мысль о С. как основе познания, как особой «психической силе», как «светильнике, при котором видно все», настойчиво проводится В.Н. Карповым («Введение в философию», 1840; «Вступительная лекция в психологию», 1868). Но в статусе особой и актуальной проблемы метафизики и гносеологии С. отчетливо выступает лишь в творчестве А.С. Хомякова: «Мир субъективного сознания с его пространством и временем так же действителен, как и мир внешний...» (Полное собрание сочинений. 2-е. изд. Т. 1. М., 1878. С. 334). Будучи инструментом «разумного» «отражения» действительности, индивидуальное С. проходит две стадии своего становления и самоутверждения. На первой — «жизненной» — стадии С. (как «живознание») еще не отделено от своего предмета и действий с ним. Разделение того, что «от меня», и того, что «не от меня», утверждает Хомяков, происходит на стадии «логического» С, где властвуют уже рассудок и воля. Индивидуальное С. между тем не способно постичь истину. Последняя доступна лишь С. «соборному», представляющему собой «совокупность мышлений, связанных любовью» и опирающемуся на высшие принципы христианской морали.

        На безоговорочном приоритете «высшего» («всеобщего») С. над С. «индивидуальным и обособленным», отделившимся от Вселенского духа вследствие первородного греха, настаивал и П.Я. Чаадаев (Сочинения и письма. Т. 1—2. М., 1913; Литературное наследство. Т. 22—24. М., 1935). «Высшее С.» не тождественно Абсолюту (последний стоит над ним), но, будучи инструментом Мирового разума и носителем высших духовных ценностей, оно формирует глубинный слой природы человека и защищает от «пагубного» индивидуализма его познавательную способность. Не отрицая приоритета Верховного разума над человеческим С, Н. Г. Дебольский («Философия будущего», 1880) уделяет повышенное внимание все же «эмпирическому» проявлению последнего. Определенный интерес представляют его суждения о «бессознательных (сверхсознательных)» формах разума.

        Стремление вывести проблему С. на почву «строгой науки» отчетливо просматривается в творчестве отечественных философов позитивистской ориентации. С. как «отличительно-человеческий» фактор «есть явление физиологическое», утверждал Н.П. Огарёв (Избранные социально-политические и философские сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1952—1956). Совершаемое посредством чувств, оно характеризует «выраженное мыслью, т.е. словом», отношение человека к действительности. Первостепенный интерес к биологическим (физиологическим) механизмам С. проявлял и П.Л. Лавров («Очерки вопросов практической философии». Спб., 1860). Более обстоятельно (опираясь на идеи И.М. Сеченова и Г. Спенсера) проблему С. и души, объединенных понятием «сенсориума», разрабатывал в своей теории «психического оборота» Н.Я. Грот («Психология чувствований...», 1860). «Очищая» С. и познание от следов метафизики, он одновременно сохранял верность идее Вселенского С. и Мировой души. Эту идею, однако, не счел возможным поставить во главу угла своих философско-психологических исследований К.Д. Кавелин («Задачи психологии», 1872). Защищая мысль о непризнании абсолютной детерминированности психических явлений физиологией, он вступил в полемику с Сеченовым. Представляя собой систему внутренних состояний человека, С. есть и источник его творческих возможностей, и основа общественного прогресса. Отстаивая принцип антропоцентризма, он утверждал, что субъективные идеалы, основанные на психических законах, формируют не только этику (как «гигиену духа»), но и «мир внешних реальностей». В жестко биологизаторские рамки проблему С. возвращает Н. Г. Чернышевский. Солидаризируясь с данной позицией, А.А. Богданов основное внимание обращает все же на факт зависимости С. от социально-трудовых отношений.

        В среде философов неокантианской ориентации внимания заслуживают, прежде всего, идеи А.И. Введенского («Опыт построения теории материи на принципах критической философии», 1888; «О пределах и признаках одушевления», 1892 и др.) и его ученика И И. Лапшина («Законы мышления и формы познания», 1906; «Проблемы "чужого,?" в новейшей философии», 1910; «Опровержение солипсизма», 1924). Ссылаясь на «установленный» им «основной закон С», Введенский утверждал: «Наше сознание подчинено такому закону, вследствие которого оно должно представлять вещи как бы существующими, хотя это еще не свидетельствует об их существовании помимо представлений» (Опыт построения теории материи на принципах критической философии. Спб., 1888. С. 53). Одновременно доказывал невозможность существования моего Я вне отношения к др. Я. Соглашаясь со своим учителем в том, что при всей, казалось бы, разобщенности отдельных С. между ними существует «глубочайшая, интимная, внутренняя связь», Лапшин, однако, считал «иллюзией» возможность непосредственного восприятия чужого Я. Последнее есть лишь «конструкция» сознающего Я.

        С позиций панпсихизма рассматривал и оценивал С. А.А. Козлов («Свое слово», 1888; «Сознание Бога и знание о Боге» и др.). Исходя из идеи субстанциальности «духовной действительности», утверждал, что материальный (чувственный) мир состоит из образов нашего С. В самом С. выделял две его формы — «первоначальную», являющуюся основным источником понимания бытия, и «производную». Настаивая на «абсолютности» «первоначального» С, всякое знание, прошедшее «производную» фазу С, считал «относительным». Близок (и по духу, и по крови) Козлову был С.А. Аскольдов («Основные проблемы теории познания и онтологии», 1900; «Сознание как целое», 1918 и др.), выступивший с критикой антипсихологизма в познании, идеи гносеологического субъекта и понятия «С. вообще». «Непосредственное» эмпирическое С, как «первоначальную действительность», считал основным инструментом всякого познания. Предложив свою модель трехчленной структуры С. — 1) субъект С; 2) его внешнее и внутреннее объективное состояние; 3) переживание этого состояния), — Аскольдов полагал, вместе с тем, что между членами этой структуры невозможно провести строгую границу, поскольку С. «слишком проникнуто единством Я. Это Я есть одновременно и «особый пункт» С, и его своеобразный интегратор. В целом же С. напоминает помещение, в котором все стены и предметы имеют зеркальную поверхность, обеспечивающую взаимоотражение.

        Еще большую значимость проблема С. приобретает в творчестве философов антропо-персоналистского направления. Став «центром природы» благодаря «силе своего сознания», утверждал Н.К. Михайловский, человек получает право «критиковать великий Божий мир с точки зрения своего кусочка мозга» (Полное собрание сочинений. Т. 3. 1906. С. 151) и отстаивать «Правду субъективную» в системе социального познания. С тем, что «индивидуальные центры сознания» являются основой творческой активности человека, был согласен и виднейший отечественный психолог и философ Л.М. Лопатин («Положительные задачи философии», 1911; «Философские характеристики и речи», 1911 и др.). Настаивая на идее субстанциальности С, он указывал не только на связь отдельных С, но и на реальность «взаимного отражения» их состояний. Особое внимание уделял он нравственному С. Поставив в центр своей религиозно-философской антропологии проблему духовного опыта человека, В.И. Несмелов («Наука о человеке», 1905), «центром и универсальной формой выражения» самого духа считал именно С. Лишь по содержанию своего С. человек утверждает себя «в качестве безусловной сущности» и только «в фактах своего сознания» удостоверяет и познает действительность. Анализируя проблему С, являющегося свойством всего живого, Несмелов вступает в полемику с Кантом, Вундтом, Бехтеревым.

        Основоположник «нового религиозного С.» в рус. философской мысли B.C. Соловьёв («Философские начала цельного знания», 1877; «Критика отвлеченных начал», 1877—1880; «Чтения о Богочеловечестве», 1877— 1881 и др.) решительно отмежевывается от идеи субстанциальности души и решает проблему С. с позиций учения о Богочеловечестве, идей «всеединства» и (унаследованной от славянофилов) «цельного знания». Природное С. есть третья (расположенная между жизнью и разумом) ступень на пути человека к нравственному идеалу. Именно на этой ступени возникают творческое вдохновение и мистическая интуиция, создающие основу истинно философского знания.

        Наиболее, пожалуй, обстоятельный подход к проблемам сущности, природных и социальных механизмов С. в рус. христианской философии был осуществлен С.Н. Трубецким (цикл работ «О природе человеческого сознания»). Считая учение о трансцендентальности С. «великим открытием Канта», основную ошибку последнего Трубецкой видел в «смешении трансцендентального сознания с субъективным». В действительности же С. человека имеет двойственную природу и «не может быть объяснено ни как личное эмпирическое проявление, ни как продукт универсального родового бессознательного начала» (Собрание сочинений. Т. 2. М., 1906—1912. С. 12). Последнее представляет собой лишь «базис человеческого сознания», его «нижний слой». Над всем эти стоит «Абсолютное вселенское сознание», которое и объясняет факт множественности отдельных С; чисто психологического объяснения здесь недостаточно. Таким образом, С. человека «не может быть ни безличным, ни единичным, ибо оно более чем лично — оно соборно» (Там же. С. 16). Возвращение к идее соборности С. Трубецкой считает важнейшим условием раскрытия природы познавательной способности. Разделяя основные положения учения о С.С.Н. Трубецкого, Е.Н. Трубецкой («Метафизические предпосылки сознания», 1917; «Смысл жизни», 1918 и др.) считал необходимым обратить внимание на то, что собственно человеческое познание есть некий отзвук «откровения Абсолютного сознания», которое и «дает обоснование его достоверности».

        Слово «С.» др. виднейший представитель отечественной христианской философии — С.Л. Франк — считал одним «из самых многозначных и неопределенных слов человеческого языка» (Душа человека. М., 1917. С. 59). В его представлении С. не тождественно душевной жизни, ибо представляет собой единство «сознающего» и «сознаваемого». Оно есть некая «самодовлеющая внутренне и первично данная нам реальность, истинно слитная с самим субъектом знания». (Там же. С. 23). Отказ Франка от понятия «Мирового сознания» не означал, однако, отказа от признания того, что индивидуальное бытие человека кроется в Абсолюте как основе всеединства. Исходя из этого «факта», а также из принципа онтологизма в философии, он утверждал, что сверхвременное единство дано человеку «не в форме "сознания", а в форме бытия». «Первое, что есть — есть не сознание, а сверхвременное бытие» (Предмет знания. М., 1915. С. 154). Оно и является «внутренним корнем» и носителем С. И коль скоро бытие не зависит от С. (хотя последнее и является инструментом поиска «смысла жизни»), «понятие сознания не может быть высшим понятием, последней основой теории познания» (Там же. С. 153). Значительный интерес представляют также его разработки проблем сверхсознания и бессознательного.

        Проблему С. виднейший представитель интуитивизма Н.О. Лосский («Введение в философию». 4.1, 1911; «Основные вопросы гносеологии», 1919; «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция», 1938 и др.) рассматривает, прежде всего, в рамках субъект-объектных отношений, в которых объект не есть независимый и самодостаточный феномен. «Сознание, познание и мысль как таковые определяются реальностью, а не определяют ее. Однако другие психические процессы, а именно волевые процессы, всегда связанные с эмоциями, стремлениями, привязанностями, желаниями, очень сильно воздействуют на реальность и определяют ее» (Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 464). Осознание еще не есть знание, а С. не тождественно психической жизни. Психика может быть неосознанной, а С. может содержать непсихические элементы; «только субъективная сторона, иначе говоря — мои интенциональные акты, необходимо являются психическими...» (Там же. С. 456). В работе «Диалектический материализм в СССР» Лосский вступает в полемику с марксистскими теориями психики и С.

        Христианско-философское учение о двух видах С. — «первичном» (Богопостигающем) и «вторичном» (рациональном и миропостигающем), — разработанное еще Хомяковым, воссоздается и развивается Н.А. Бердяевым («Философия свободы», 1911; «Смысл творчества: Опыт оправдания человека», 1916; «Я и мир объектов», 1934 и др.) и В. В. Зеньковским («Проблема психической причинности», 1914; «Иерархическая структура души», 1929).

        А.А. Новиков

        См. также Физикализм, Философия сознания.

        Лит.: Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. М., 1998; Меркулов И.П. Эпистемология (когнитивно-эволюционный подход). СПб., 2003; Эволюция. Мышление. Сознание (Когнитивный подход и эпистемология). М., 2004; Райп Г. Понятие сознания. М., 1999; Патнэм X. Философия сознания. М., 1998; Прист С. Теории сознания. М., 2001; Сёрл Дж. Открывая сознание заново. М., 2002; Деннет Д. Виды психики: На пути к пониманию сознания. М., 2004; Дубровский Д.И. Сознание, мозг, искусственный интеллект. М., 2007.