если следовать определению, которое содержится в трудах Фомы Аквинского и Бонавентуры, cognitio Dei experimentalis, «экспериментальное познание Бога». Мистический опыт не тождественен вере или философскому постижению божественного; существование Бога познается в процессе переживаний, связанных с его созерцанием и слиянием с ним уже в земной жизни. Путь к высшей цели М.и — соединению души с Богом (unio mystica) - лежит через аскезу и медитацию. Он предполагает даруемые индивиду специфические формы познания — явления, видения, сверхъестественные голоса, обретение стигматов, сладостные ощущения и т.д. Эти формы религиозных переживаний и/или путь к ним являются темами различного рода текстов, отражающих, с одной стороны, практический опыт М.и (например, автобиографические повествования, прежде всего описания видений и откровений, памятники агиографии и т.п.), а с другой - спекулятивные, теоретические рассуждения о смысле и природе мистического опыта (трактаты, комментарии и пр.). Отдельные тексты нередко демонстрируют соединение этих предметов повествования.
1. Сочинения, открывающие историю европейской религиозной М.и, опирались на духовный и интеллектуальный опыт поздней античности и раннего христианства. Труды Августина (354-430) («Исповедь») и Григория Великого (ок. 540-604) (Moralia in lob), стоящие у истоков западноевропейской христианской мистической традиции, в сущности являются продолжением позднеантичной неоплатонической М.и видений, в то время как Иоанн Кассиан (Collationes) находится под влиянием опыта практической созерцательной М.и отцов-пустынников. Традиция религиозной М.и, однако, практически пресекается в эпоху раннего средневековья; этот период характеризуется полным отсутствием свидетельств практической М.и, и лишь единичные примеры спекулятивных теоретических рассуждений о мистическом опыте позволяют говорить о сохранении и эволюции интеллектуального и духовного наследия предшествующей эпохи. В частности, важнейшим свидетельством тому являются переводы сочинений Псевдо-Дионисия Ареопаги-та, выполненные ок. 860-862 гг. Иоанном Скотом Эриугеной (ок. 810-877). Он сделал доступными латинскому миру также произведения других греческих мистиков (Максим Исповедник, Григорий Нисский), хотя потребовалось несколько столетий, прежде чем они были полноценно восприняты европейским интеллектуальным и религиозным сообществом.
Настоящее становление западноевропейской М.и начинается на рубеже XI и XII столетий, когда - в форме как личного переживания, так и отвлеченного размышления -она вновь становится реальным фактором религиозной практики и интеллектуального быта. Вероятной культурно-психологической предпосылкой данного явления можно считать характерное для этой эпохи пробуждение внимания к индивидуальному переживанию, осознание ценности сферы человеческих эмоций и чувств, о чем свидетельствуют, в частности, лирика трубадуров, труверов, миннезингеров и рыцарский роман.
М.а высокого средневековья, равно как и более позднего периода, была по преимуществу христоцентричной, т.е. основывалась на опыте переживания образа и жизни Христа. У ее истоков стоят, с одной стороны, полные страсти и пронизанные любовью к Христу сочинения Ансельма Кентерберийского (1033— 1109), с другой - исполненные чувственного, интимного переживания близости к Христу тексты Руперта Дейцского (ок. 1070-1130). Но несравненно более значительными по степени последующего воздействия оказались произведения Бернара Клервоского ( 1091 —1153), которые предопределили направление развития мистической традиции в течение последующих столетий средневековья. Его тексты отмечены противоречивыми высказываниями о собственном опыте автора, но отличаются от большинства произведений такого рода непревзойденной, завораживающей страстностью выражения чувств. Тропологи-ческая экзегеза Бернара принципиально полемична: он постоянно оспаривает личный опыт своих слушателей. Сама структура его рассуждения представляется типичной для эпохи, интеллектуальная парадигма которой определялась вытеснением бесспорной силы «авторитета» (auctoritas) категориями «опыта» и «доказательства» (experientia). В своих комментариях на Песнь Песней Бернар ищет объяснения начала всего сущего и трактует историю любви и эмоциональный любовный диалог между женихом и невестой как символ мистического единения между Богом и душой верующего. Толкуя сцену поцелуя, Бернар видит ее смысл в изображении мистического соития: поцелуй обозначает «втекание» Св. Духа в душу. Душа, пользуясь любимым, испытывает наслаждение, но лишь краткий миг она покоится в страстном соитии, беременея от поцелуя и объятий. Образ души как невесты Бога становится одним из центральных топосов средневековой латинской М.и. Друг Бернара, Гильом из Сен-Тьерри (ум. 1148/49), интерпретирует Песнь Песней как повествование о протекании любовной связи, начинающейся с «приближения» и кончающейся «совместным ложем». В женской М.е с кон. XII в. эти метафоры приобретут в высшей степени чувственное, эротическое звучание.
Сочинения Бернара кладут начало не только осмыслению единения с Богом как брачного союза, но и практике мистического переживания детства и страстей Христовых. Другие цистерцианские мистики (Эльред из Рьево, ум. 1167, Геррик из Иньи, ок. 1075-1157, и др.) продолжили эту традицию, включив в тезаурус мистической рефлексии и ряд новых тем, как-то проблема самопознания в начале мистического пути к Богу. Аналогичные тенденции можно отметить и в М.е кар-тузианцев и викторинцев (Гуго, 1094-1141, Ришар, ум. 1173): их рефлексия исходит преимущественно из категорий любовной М.и, но выстроена по правилам отвлеченного интеллектуального рассуждения и отмечена чертами психологизма. В XII в. возникает также целый поток анонимных сочинений, по большей части стихотворных, как, например, аллегорическое переложение Песни Песней, Trudperter Hohe Lied (ок. 1160 г.) или цистерцианский гимн Jesu dulcis memoria (Англия, ок. 1200 г.).
В XII в. начинается история женской М.и. В видениях аббатисы Елизаветы из Шенау (ок. 1129-1164) прозвучала тема чувственного, мистического переживания страсти и любви к Богу. Напротив, сочинения и письма известной визионерки Хильдегарды Бингенс-кой (1098-1179) вряд ли можно отнести к мистическим в полном смысле слова. В конце века женская М.а получает развитие прежде всего в среде бегинок Нидерландов.
2. Следующий этап истории М.и в XII в. связан с фигурой Франциска Ассизского (1182—1226) и кругом его последователей. Франциск часто испытывал состояние экзальтации и восторга, но лишь к концу жизни он изведал подлинное мистическое сопереживание распятому Христу, свидетельством чему стали стигматы — пять ран на теле Франциска, повторяющие крестные раны Спасителя. Стигматы Франциска явились результатом не только мистического восторга, но и длительного и упорного аскетического тренинга, умерщвления плоти как основы его М.и, двигавшейся от «подражания Христу» к «слиянию с Христом». Окружение Франциска и особенно последующая францисканская традиция видели в нем «второго Христа». Большинство из приблизительно 400 последующих обладателей стигматов вряд ли мыслимы без примера Франциска. Наиболее значительным было влияние самой его личности, а не его сочинений, как это имело место в случае большинства прочих мистиков. Именно с фигурой Франциска связана последующая францисканская М.а истолкования его жизни, и здесь же истоки другой линии развития — мистического прочтения Священной истории.
Самым известным последователем Франциска в практической М.е является Якопоне да Тоди (ок. 1230-1306). О своем опыте бо-гопознания он с захватывающей слушателей страстностью повествует в стихах на народном языке. Некоторые строфы этих песен почти наполовину состоят из слов Amor и Amor Jesu, и в них М.а слияния с Богом и М.а его страстей сплавлены воедино: «Христос Возлюбленный, //Я тоже хочу обнаженным подняться на крест// И хочу умереть в твоих объятиях, Господи». Его друг и брат по ордену Иоанн Альвернский ( 1259-1322), «совершеннейший подражатель» Франциска, был типичным и наиболее восторженным францисканским мистиком. Он часто разражался криками блаженства, а во время мессы замирал в «полных любви и сводящих с ума объятиях Христа, несущих счастье не только его душе, но и телу». Женское крыло францисканского движения также дало многочисленных представительниц М.и, в числе которых - Маргарита Кортонская, Умилиана деи Черки, Маргарита Колонна и знаменитая Анджела из Фолиньо ( 1248— 1309). Темы их мистического опыта - небесный жених, страсти Христовы, крестные раны и сердце Христа. В центре экстатических переживаний Анджелы из Фолиньо находится воссоединение с Христом в страдании (compassio, unio passionalis), и она чувствовала себя одержимой то Св. Духом, то демонами. Сложившийся вокруг нее круг учеников-францисканцев почитал ее «словно идола».
Самым влиятельным из францисканских мистиков был один из крупнейших теологов средневековья Бонавентура (1217-1274). Согласно его «Путеводителю души к Богу» (Itinerarium mentis in Deum), душа-паломница бредет по следам Бога сначала с рассудительной задумчивостью по поводу видимых явлений творения, затем - с размышлением о Господе, по образу которого сотворены все люди, и, наконец, сверхъестественным образом постигает все сущее. Путь, ступени озарения и «врата крови Агнца» - вехи развития «пламеннейшей любви к Распятому». К концу духовного паломничества действие разума прекращается, и душа в мистическом порыве полностью растворяется в Господе. Это совершается в темноте, и сказать о том уже ничего нельзя. Бонавентура, рассматривая М.у как форму теологии, тем не менее, полагает, что именно через нее человек «восхищается в экстазе, который превыше разумения» и который есть способность «ощущать в себе Бога, пусть даже и в темноте». Будучи представителем интеллектуально-философского направления в М.е, Бонавентура не чужд и живому, чувственному мистическому опыту. Так, говоря о рождении Христа, он призывает читателя: «Обними же, моя душа, эти Божеские ясли, прижмись губами к ногам младенца, поцелуй их обе...». Не случайно авторство наиболее значительного и популярного сочинения в жанре мистической медитации, Meditationes vitae Christi, было приписано именно Бонавентуре.
Вкладдоминиканцев в М.у ХIII в. несравненно менее значителен. Более поздняя традиция философской М.и во многих аспектах формируется под влиянием Фомы Аквинс-кого (1227-1274). Хотя именно томизму предстояло стать нормативной теологией католицизма, тем не менее, разработка спекулятивной М.и не может быть причислена к его непосредственным достижениям.
Собственным путем шел Рамон Льюль 1235-1315). Его самый знаменитый мистический текст «Книга о друге и любимом», был шписан под влиянием арабской суфийской шстической традиции и является фрагмен-ом нравоучительного романа «Бланкерна». Это 366 сентенций о мистической любви к эогу, вложенные в уста Бланкерны, персона-ка романа, в момент его вдохновенной молитвы. В этом вставном эпизоде Льюль стоит ближе к М.е души-невесты, чем к пережи-1анию страстей Христовых. Тема страдания, правда, постоянно разрабатывается на про-яжении текста романа, но автор безусловно имеет в виду проблематику любовных мук, следуя в ее толковании за Песнью Песней и овременными автору трубадурами. Тему траданий Спасителя Льюль развивает в другом труде, а именно в своих «Молитвах». Это очинение дает наставления в практике ми-тического погружения в себя, причем на юследней ступени этого процесса молящий-я закрывает глаза и отказывается от любых юнкретных образов и представлений. Выспим пунктом молитвенного погружения становится отчуждение индивида от мира волею "в. Духа.
Практическая М.а высокого и позднего редневековья была по преимуществу женской. К числу наиболее значительных представительниц женской М.и относят бегинку, позже монахиню цистерцианского ордена Лехтильду Магдебургскую (ок. 1210 - ок. 280), визионерок Гертруду Великую и Мех-ильду Хакеборнскую (1241/42— 1298/99). композицию и содержание текстов, описы-ающих их мистические переживания, опре-.еляет концепт «струящегося света божества» vliessendes liet der gotheit); им присущи по-тоянное чередование видений и явлений, 1едитаций и молитв, поучений и сентенций. Трославление Иисуса, монастырская литур-ия и аллегоризация состояния всеобъемлю-ией радости определяют стилистику этих очинений. Их образный язык глубоко эмоционален, поскольку они переживали свой религиозный опыт unio mystica не только как фоцесс созерцания и познания, но прежде icero как чувственное состояние. Любовная связь души с женихом (описываемая Мех-'ильдой Магдебургской в высшей степени эротично), а также многочисленные образные аллегории и терминология сближают немецких визионерок с их современницей, быть может, самой гениальной женщиной-мистиком - фламандкой Хадевейх. Она была одаренной поэтессой, определенно знавшей французскую куртуазную лирику своего времени и, должно быть, сочинения викторин-цев, Бернара Клервоского и Гильома из Сен-Тьерри. Стремление любить Бога она считает сущностью человека, и мистическое переживание любви и единения с Богом определяет жизнь и творчество этой женщины, теологические рассуждения и поэтические тексты. Вызывает удивление почти полное отсутствие в ее творчестве М.и страстей Господних. В этом отношении Хадевейх стоит ближе к великому немецкому мистику Мей-стеру Экхарту, чем к представительницам женской М.и того же периода.
В противоположность Хадевейх, Елизавета из Шпальбеека, с ее столь типичным для женской М.и экстатическим переживанием в мельчайших подробностях истории страстей Христовых, представляет собой пример интенсивного и вполне конкретного следования за Христом в состоянии транса. Беат-рикс Назаретская (1200-1268) в своем произведении «Семь способов святой любви» описывает этапы восхождения души - от стремления к внутренней чистоте и богопоз-нанию к безграничной, самоотверженной любви. Невозможность абсолютной любви подобна адским мукам. Но Господь спасает душу, и она сама становится любовью, будучи уязвлена любовным неистовством.
Некоторые представительницы М.и исповедовали идеи, отклоняющиеся от господствующего учения, как, например, почитавшаяся в Милане святой Гульельма Богемская (ум. 1279), мощи которой были в 1300 г. сожжены инквизицией; а в Южной Франции -Пру Бонета, казненная в 1325 г. И Гульельма, и Пру воспринимали себя спасительницами рода человеческого. Такой же конец ожидал и Маргариту Порет, казненную в 1310 г. за отказ отречься от своего сочинения, ортодоксальность которого, кстати сказать, впоследствии была удостоверена многими теологами.
3. В философской М.е XIV в., особенно в Германии, ведущие позиции занимали доминиканцы, воспринявшие, наряду с теологическими теориями Фомы Аквинского, также и учения Псевдо-Дионисия и Бернара Клер-воского. Поводом для написания подобных трудов была не в последнюю очередь забота о женских душах; доминиканцы стремились умерить неконтролируемую экстатичность женской М.и. Мейстер Экхарт (1260-1327) оценивается современной наукой как парадигматический автор рейнской и всей немецкой М.и, хотя в самое последнее время были предприняты обоснованные попытки «спасти его от поглощения мистическим потоком» (К.Флаш). В частности, принимая во внимание главные творения Экхарта, его следует рассматривать как провоцирующего автора, который открыто подчеркивает свою функцию интеллектуала и университетского ученого. Его обильно уснащенные парадоксами, нарочито смелые формулировки неадекватно воспринимались или ложно толковались уже его слушателями и читателями - сплошь и рядом как М.а земного существования и единения с Богом. Учение Экхарта (в отличие от теорий его многочисленных современников) не указывает пути к христианскому единению в любви и страдании, а является М.ой бытия и знания. Единение с Господом осуществляется не в силу любви и дарованной им милости, а как экзистенциальный и когнитивный акт. Ключевыми предпосылками этого являются «невозмутимость» и «уединенность», нахождение сознания вне сотворенного «Я». То, что в прочей христианской М.е обозначалось как единение души с Господом, имеет у Экхарта скорее онтологическое звучание и осуществляется в несотворенном «основании души». «Рождение Бога в душе» означает «прорыв» в образ бытия человека до его рождения, когда этот последний был еще «Богом в Боге». Для Экхарта Бог есть нечто радикально отличное от всего иного, нечто такое, о чем не может быть выражено никакого суждения, и показательно, что он в своих трудах почти не касается образа Иисуса. Характерно, что наиболее выдающиеся из его учеников стремились снять остроту его учения, приблизить его к общепризнанным нормам.
Генрих Сузо (ок. 1295-1366), который, в отличие от своего учителя, был в первую очередь мистиком живого переживания, представляет в своей автобиографии путь духовного возвышения через соблюдение правил повседневной жизни и подчинение судьбе, уготованной «другу Господню». Средством достижения цели он полагает экстремальный аскетизм и практическое подражание Христу. Явившиеся ему слова Иисуса, «Ты должен осуществлять прорыв через мою принявшую страдания человеческую сущность, тогда ты воистину приблизишься к самой моей божественной сущности» (Du mûost den durpruch nemen dur min gelitnen menscheit, solt du warlich komenzû miner blossen gotheit), могут служить девизом главных устремлений позднесредне-вековой М.и. «Вечная мудрость», являющаяся Сузо перед распятием, видится ему то в образе прекрасной девы, то благородного юноши, то как любимая, то как невеста. Диалог с «вечной мудростью» звучит не только назидательно, но одновременно исполнен «любовной ласки». В отличие от Генриха Сузо, у Та-улера (ок. 1300-1361), доминиканского монаха и проповедника, М.а отступает на задний план. Его проповеди ориентированы на поучение в практической религиозной жизни.
В Юго-Западной Германии лидер движения мистического благочестия Мерсвин (1309-1382) обращался к своим приверженцам, «друзьям божьим» (gotesvriunte) от имени таинственного «великого друга божьего из Оберланда» (т.е. с небес). Ряд подобных религиозных объединений (в частности, известное под названием «Братья и сестры свободного духа») развивали учения, осуждавшиеся католической церковью как еретические. Среди сочинений, возникших в этом разнообразном по своему составу духовном течении, наибольшую популярность приобрела Theologia Deutsch (ок. 1430 г.), в которой лишь безграничное следование Христу признается путем, ведущим к Богу.
Особый тип мистической литературы сложился в среде южнонемецких доминиканок. Речь идет о стереотипных по содержанию монастырских хрониках и сборниках житий, сфокусированных прежде всего на сверхъестественных видениях и откровениях местных обитательниц, пережитых столь многими монахинями, что их отсутствие у кого-либо из сестер воспринимается как нечто чрезвычайное. Наиболее подробные свидетельства мистических переживаний кон. XIV в. содержатся в латинских и немецких рукописях Мариенверского собора, повествующих о жизни и видениях Доротеи Монтауской. В этих видениях Христос и Дева Мария не только даруют любовь, но и самым жестоким образом играют телом и душой визионерки.
Росту популярности мистических сочинений особенно способствовало движение «нового благочестия» (devotio moderna), инициированное Хрооте (1340-1384) и Радевейном (ок. 1350-1400) и быстро распространившееся за пределы Нидерландов. Хрооте, кроме того, перевел на латинский язык главный труд самого знаменитого фламандского мистика Яна ван Рюйсбрука (1293-1381) Die geestelike brutlocht. Этот автор описывает, в частности, три фазы мистической жизни — активную, внутреннюю и трансцендентную; характеризует «истинную» М.у, противопоставляя ее «ложной». Деятельная, устремленная к Богу и созерцательная жизнь составляют единство. При этом автор стремится представить возможность идеальной гармонии между покоем и деятельностью, уходом в себя и самоочищением, эталоном чего являются ипостаси Троицы. Мейстер Экхарт, из сочинений которого Рюй-сбрук, между прочим, и заимствовал (без ссылок и в смягченной форме) некоторые элементы своих построений, осуждает фламандца как еретика. Но традиция их примирила: один из учеников Рюйсбрука, Вефеле, составил свою книгу Vanden Twaelf dogheden из отрывков произведений как Рюйсбрука, так и Мейстера Эк-харта; кроме того, некоторые рукописи объединяют в себе труды обоих мистиков.
Своей кульминации практическая М.а достигает у Екатерины Сиенской (1347-1380). Экстазы и видения, в которых присутствуют обручение ее души с небесным женихом ( 1367 г.), единение сердец Екатерины и Христа ( 1370 г.) и наконец обретение невидимых, но, тем не менее, болезненных стигматов (1375 г.) -таковы вехи ее пути самопожертвования за грехи мира. Современники Екатерины придавали исключительную важность ее дару мистического экстаза, о чем свидетельствует то большое влияние, которое она оказывала на политику североитальянских городов и папства. Она написала ок. 400 писем, причем спектр адресатов простирается от пап и королей до официально осужденных церковью грешников. Некоторые тексты она диктовала, находясь непосредственно в состоянии экстаза. Исцеляющая кровь Христа завораживает Екатерину Сиенскую: «Как сладостно нам упиться допьяна кровью распятого Христа и омыться в ней!» В женской М.е Центральной Италии она нашла много последовательниц, для которых ее жизнь стала эталоном. В противоположность итальянским визионеркам, Бригитта Шведская (1302/03—1373), единственная представительница М.и в средневековой Скандинавии, предстает в основном как пророчица и реформатор церкви; мотивы, типичные для женских мистических переживаний, у нее практически отсутствуют, но в ее видениях нашли место детализированные откровения о рождестве и страстях Христовых, повлиявшие на появление новых иконографических сюжетов в изобразительном искусстве.
Позднесредневековая М.а в Англии проявляется больше в области теории, чем практически мистического опыта. Самым плодовитым и известным из английских писателей-мистиков средневековья был Ричард Ролл (ум. 1349), сочинения которого передают испытанные им экстатические ощущения, в особенности обжигающий зной и сладчайшую музыку. Высшую точку созерцания этот отшельник описывает словами «отравление», «расплавленность», «распад», «бесконечная сладость». В сер. XIV в. некий неизвестный английский священник составил ряд текстов, главным из которых было «Облако незнания», где развивал учение о созерцании, близкое идеям Мейстера Экхарта. В частности, он резко осуждает чувственные формы М.и, особенно видения. Парадигматическим представителем английской М.и выступил Уолтер Хилтон (ум. 1396). Его «Лестница совершенства» ведет читателя через ступени созерцания и отказа от внешнего мира к единению с Господом. При этом зрительным, слуховым и иным телесным ощущениям Хилтон отказывает в значимости. Хилтон требует подчинения любого личного мистического опыта церковной ортодоксии: «А если ты чувствуешь нечто такое, что еще не получило ясно выраженного подтверждения со стороны церкви и не освещено древними ее отцами, то ты обязан даже к самому себе выказать недоверие». В этих словах сказывается нарастающая обеспокоенность церковных властей содержанием мистического опыта христиан, которая на исходе средневековья нередко воплощалась в практику проверки мистических откровений со стороны духовных авторитетов, что в определенных обстоятельствах вело к канонизации или суду инквизиции.
4. XV в. знаменует собой известную деградацию средневековой М.и. Хотя в это время возникают многочисленные анонимные стихотворные сочинения, проповеди, тексты молитв на народных языках, пользующиеся аллегорическим и эмфатическим стилем мистических произведений, однако выдающихся творений уже нет. Вторичными являются и крупные авторские сочинения Хендрика ван Херпа (ум. 1478) и Хендрика Манде (ум. 1431 ). Составляются также латинские компиляции, и ведется дискуссия о сущности М.и, спровоцированная сочинением «Об ученом незнании» Николая Кузанского (ум. 1464). Его трактат De visione Dei, посвященный теологии мистического созерцания, входит в число самых значительных ученых произведений эпохи. В теоретической М.е одно из главных мест принадлежит Жерсону ( 1363— 1429): в своем труде De mystica theologia speculative conscripta он отстаивает тезис о том, что теология должна обращаться не только к интеллектуальным, но также и к аффективным сторонам души.
В Италии продолжается интенсивное развитие женской М.и; в числе известных визионерок можно назвать Франческу Римскую, одаренную в литературном и художественном отношении Екатерину Болонскую (1413— 1463) и Екатерину Генуэзскую (1447-1510). Бесчисленные женские повествования приобретали лишь локальную известность, а принадлежность их авторов к святым или ведьмам рождала споры. В других регионах женщины-мистики также абсолютно превалируют над мужчинами.
Литература: Ancilli Е., Paparozzi M. (Ed.) La mistica. T. 1-2. 1984; Brixner W. Die Mystiker. 1987; Davie s О. God Within. The Mystical Tradition of Northern Europe. 1988; Dinzelbacher P. Mittelalterliche Frauenmystik. 1992; Idem. Christliche Mystik im Abendland. 1994; Dinzelbacher P., Bauer D. (Hrsg.) Frauenmystik im Mittelalter. 2 Aufl., 1990; Schmidt M ., Bauer D. (Hrsg.) Grundfragen christlicher Mystik. 1987; Szarmach P. (Ed.). An Introduction to the Medieval Mystics of Europe. 1984; Wörterbuch der Mystik/ Hrsg. P.Dinzelbacher. 1989.
П. Динцельбахер
Словарь средневековой культуры. — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН). Под ред. А. Я. Гуревича. 2003.