Akademik

        Фёдор Михайлович [30.10 (11.11).1821, Москва, — 28.1 (9.2).1881, Петербург], рус. писатель, мыслитель, публицист. Начав в 40-х гг. лит. путь в русле «натуральной школы» как преемник Гоголя и поклонник Белинского, Д. в то же время впитал в себя филос. масштабность романтизма и нашёл жизненное приложение обоим импульсам — социальному критицизму и максималистскому порыву — в деятельности радикально настроенного кружка петрашевцев, приверженцев утопического социализма Фурье. После ареста в 1849, познав «опыт конца» во время инсценировки смертной казни, столкнувшись на каторге с иррациональной стихией преступного мира и ближе познакомившись с народно-религ. сознанием, Д. на исходе 50-х гг. испытал, по его собств. словам, «перерождение убеждений»: попрежнему остро воспринимая разлад в социальном и духовном бытии человека, не отказываясь от мечты о более гармоничном и счастливом жизнеустройстве, он видит теперь отправной пункт не во внеш. преобразовании социальной среды, а прежде всего во внутр. преображении личности. В 60-х гг., вернувшись в столицу и окунувшись в атмосферу пореформенной идеологич. полемики, Д. вместе с братом Михаилом в журн. «Время», а затем «Эпоха» развёртывает программу почвенничества, которое первоначально мыслилось как самостоят. позиция, сочетающая некоторые тенденции «Современника» и, с др. стороны, консервативной публицистики (см. Туниманов В. А., Творчество Д. 1854—1962, Л., 1980, гл. «Чернышевский и Д.»). Это была попытка примирить народ и интеллигенцию, религ. традицию и новоевроп. образованность, славянофильские и западнические начала, «петербургский» и допетровский периоды рус. истории во имя нравств. оздоровления и консолидации рус. общества на путях реформ. Тогда же Д.-художник ставит вопрос об антропологич. корнях социального зла, о самоценности личностной свободы и, с др. стороны, о необходимости этич. фундамента, без которого эта свобода вырождается в разрушит. и асоциальный произвол. В «Записках из подполья» (1864) Д. развивает эту аргументацию в полемике с детерминизмом революц. демократов, становясь с этого момента прямым идейным антагонистом Чернышевского, а в первом своём филос.-идеологич. романе «Преступление и наказание» (1866), как бы предугадывая имморализм ницшеанского «сверхчеловека», показывает внутр. неустранимость этич. начала, столь же неотъемлемого от человеч. личности, как и свобода воли. Здесь уже вырисовывается осн. круг духовных и умств. интересов Д.: «тайна человека», загадка красоты, смысл истории и связующий их религ.-нравств. идеал.

        В последующих больших романах кон. 60-х — 1-й пол. 70-х гг. («Идиот», «Бесы», «Подросток») деморализующая социальная атмосфера, которую Д. определил для себя как вторжение «золотого мешка» в жизненный уклад и — на др. полюсе — как нигилистич. подрыв основ человеч. общежития, понуждает его выяснять путём «жестокого» эксперимента над героями те трагич. пределы, за которыми утрачивается человечность и зло уже оказывается необратимым. Он выводит деструктивное начало в человеке, имеющее последствием убийство и самоистребление, так же как социальную страсть к анархии и насилию, из феномена «метафизич. сиротства» личности посреди совр. европ. разобщённой цивилизации, лишённой корней «в мирах иных». В поисках спасит. средства Д. обращается к идеалу «положительно прекрасного человека», пытающегося личным примером перестроить отношения между людьми по принципу самоотдачи и прощения (князь Мышкин в «Идиоте»), и возлагает всё большие надежды на рус. народ в целом как на мессианского носителя высшей духовной истины, которая утрачена. Западом, и на патри-архальномонархич. устои (т. н. русская идея). На этих позициях позднего славянофильства, развиваемых во 2-й пол. 70-х гг., преим. в публицистич. «Дневнике писателя», и в значит. мере отличных от почвенничества 60-х гг., Д. отдаёт дань националистич. настроениям, даже с расчётом на принудит. гос. мощь. При этом он вступает в противоречие со своей утопией перерождения государства в свободную общность в лоне и по типу церкви (хотя совр. состояние рус. церк. институтов представлялось ему «параличом»). В итоговых размышлениях (роман «Братья Карамазовы», Пушкинская речь, 1879—80) Д. с полной ясностью противополагает не только богоборч. бунту, но и любому насильств. устроению человечества, хотя бы именем бога, путь добровольного служения людям, вдохновляемого идеальным образом «земного рая» (ср. «Сон смешного человека», 1877), а высшее нац. призвание России видит в христ. бескорыстном примирении народов. Этот свой обществ. идеал Д. называет «рус. социализмом», выдвигая его в противовес радикальным доктринам атеистич. социализма, памфлетно изображённого в «Бесах» в виде разрушит. политич. заговора.

        В рамках собственно филос. традиции Д. — мыслитель экзистенциального склада, в эпоху «неверия и сомнения» заново решающий «последние вопросы», развивающий своеобразную диалектику «идеи» и «живой жизни». В центре его картины мира находится человек, ощущающий непреложность своего «Я есмь» перед лицом всей Вселенной; именно с этой т. зр. Д. развивает критику рационалистич. и позитивистских течений мысли. Вместе с тем Д. обосновывает личность через избираемую ею идею, принадлежащую надэмпирич. миру и т. о. создаёт идееносного героя, по ходу романич. сюжета сполна выявляющего жизнь и потенцию идеи как бытийной силы. На трактовке «идеи» у Д. отразилась гегельянская атмосфера России 40-х гг., однако это понятие имеет у него и более глубокий, платонич. корень. Онтологич. мощь идей проявляется также в ходе истории: «В конце концов, торжествуют не миллионы людей, не материальные силы ..., не деньги, не меч, не могущество, а незаметная вначале мысль и часто какогонибудь по-видимому ничтожнейшего из людей» («Дневник писателя», 1876). «Горним жительством» человека («Братья Карамазовы») определяется и худож. принцип писателя — «реализм в высшем смысле»: за ближайшими факторами уклада и среды постичь последнюю правду о движущих силах человеч. личности. Д. как мыслитель и художник наложил печать на идейное развитие кон. 19—20 вв. В России он вместе с Вл. Соловьёвым дал толчок религ.-филос. движению нач. 20 в. (Д. С. Мережковский, Л. Шестов, Вяч, Иванов, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков и др.). На Западе идеи Д. послужили одним из источников экзистенциализма, односторонне истолковавшего его концепцию человеч. свободы в духе моральной безосновности. {Поли. собр. г.оч. в 30 тт., т. 1—23 — , Л., 1972—80—. Голосовкер Я. Э., Д. и Кант, М., 1963; Бахтин М. М., Проблемы лоотики Д., ?., 19794; ? ? и д л е н дер Г. М., Д. и мировая лит-pa, М., 1979; М о ч у л ь ский К. В., Д. Жизнь и творчество, Париж, 1980; Кирпотин В. Я., Мир Д., М., 1980; Ф. М. Д. Библиография произведений Ф. М. Д. и литературы о нём. 1917—1965, М., 1968; L au t h R., Die Philosophie, Dostojewskis in systematischer Darstellung, Munch., 1950; Jackson R. L., Dostoevsky's quest for form. A study of his philosophy of art, New Haven, 1966.

        P. А. Галъцева. И. Б. Роднянская.

Федор Михайлович [30.Х(11.ХI).1821 – 21.1(9.II).1881] – рус. писатель. Творчество Д., развивавшееся с 40-х гг. по 70-е гг. 19 в., отразило противоречия действительности и обществ. мысли в эпоху острой ломки социальных отношений и в России, и в Зап. Европе. В России смена старых феод. крепостнич. устоев новыми бурж. отношениями, сопровождаемая революц. потрясениями, привела к ощущению неустойчивости и ломке обществ. сознания, нравств. жизни, психологии и быта людей.

Личная судьба Д. обострила его интерес к социально-политич. учениям, придала трагич. характер его восприятию страданий народа и подавления человеч. личности. Мировоззрение Д. в 40-е гг. формировалось под влиянием идей революц. демократа и социалиста В. Г. Белинского и франц. утопич. социалистов, особенно Ш. Фурье. Известное влияние на Д. оказал Герцен. Осужденный в 1849 за участие в кружке социалиста-утописта М. В. Петрашевского, Д. был приговорен к смертной казни, отмененной лишь в последнюю минуту перед расстрелом, затем испытал 4 года каторги в Сибири и ок. 5 лет ссыльной солдатской муштры. Годы физич. и моральных страданий стали также годами душевного перелома и краха утопически-социалистич. иллюзий Д.

Возвратившись в Петербург в 1859, Д. стал выступать не только как художник, но и как активный публицист (в 60-е гг. – в журн. "Время" и "Эпоха", в 70-е гг. – в "Дневнике писателя"), развивая теорию т.н. "почвенничества", в нек-рых чертах сближающуюся со славянофильством. Д. утверждал особый путь историч. развития России, ее "мессианскую роль" в установлении счастья человечества. В это время Д. стал проповедовать единение народа с царем и православной церковью, выступать против рус. и мирового революц. социалистич. движения, утверждать философию религ. смирения и индивидуального нравств. совершенствования.

Являясь художником-мыслителем, Д. создавал реалистич. художеств, образы, насыщенные филос., политич. и этич. содержанием. Д. явился создателем жанра идеологич. романа. Он рисовал реалистич. человеч. характеры, для к-рых, как он писал в романе "Подросток", "логическая идея превращается в страстное чувство". Его герои, начиная с "Записок из подполья" (1864) и затем романов "Преступление и наказание" (1866), "Идиот" (1868), "Бесы" (1871–72), "Подросток" (1875)."Братья Карамазовы" (1879–80), – это высокоинтеллектуальные натуры. Поэтому взаимоотношения персонажей и развитие сюжетов в его произведениях определяются в значит. мере идеологич. конфликтами, острой борьбой идей – философских, политических, нравственных.

Эстетика Д., понимание им сущности и целей иск-ва, приводила его к созданию особых форм реалистич. иск-ва. Сам Д. так характеризовал свой художеств, метод: "У меня свой особенный взгляд на действительность (в искусстве) и то что большинство называет почти фантастическим и исключительным, то для... меня иногда составляет самую сущность действительного. Обыденность явлений и казенный взгляд на них по-моему не есть еще реализм, а даже напротив" (Достоевский Φ. Μ., Письма, т. 2, 1930, с. 169). В соответствии с этим в произведениях Д. натуралистич. сцены физич. страданий сочетаются с филос. символикой ("Легенда о великом инквизиторе" в "Братьях Карамазовых"), публицистич. газетные факты – с фантастикой, логич. абстрактные категории – с интуитивистскими элементами. Эти черты эстетики и художеств. метода Д. определили глубину художеств. обобщений, огромную силу критич. реализма, высокий интеллектуализм, пронизывающий все его художеств, творчество. В то же время мировоззрение Д. как художника и мыслителя было глубоко противоречивым.

Д. писал о себе еще в 1854: "... я – дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоило и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных" (там же, т. 1, 1928 с. 142). Эта автохарактеристика применима ко всем социально-филос. проблемам, к-рые поставлены в творчестве Д. Реалистич. основа творчества Д. – это мир человеч. страданий, в изображении к-рых Д. не знает себе равных. Страдания личности, ущемленной в своем человеч. достоинстве, достигают порой символич. звучания – в исповеди старика Мармеладова в "Преступлении и наказании", в сценах купли Настасьи Филипповны в "Идиоте", в рассказе Ивана Карамазова о затравленном собаками ребенке. Все формы изображения человеч. страданий, обусловленные делением общества на богатых и бедных, вызванные извращающей властью денег, проникнуты антибурж. пафосом и подлинным гуманизмом. Вместе с тем гиперболизация страданий приводит Д. к культу страданий и даже поэтизации их влияния на душу человека. Д. видит две формы реакции на унижение человека; слабых она превращает в кротких, сильных – в ожесточенных. Кротость приводит к теории смирения, к христ. тезису о необходимости пострадать за весь мир. Ожесточение приводит к теории анархо-индивидуалистич. бунта, к культу сильной личности, имеющей право даже на преступление во имя самоутверждения. Психология кротких приводит в области политики к реакц. охране существующих социальных отношений, неприятию насильств. мер протеста; в области теологии – к признанию бога, как высшего критерия истины. Психология ожесточенных приводит в области социальных отношений к бунтарскому протесту против законов эксплуататорского общества, к лозунгу "Все позволено". Иван Карамазов повторяет тезис Вольтера: "Я не бога не принимаю", а"... мира, им созданного, мира-то божьего... не могу согласиться принять" (Собр. соч., т. 9, 1958, с. 295). Это принципиальное для Д. расчленение двух тенденций в человеке ведет к противоречивым определениям сущности человеч. натуры и вопроса о том, что в ней преобладает, доброе или злое начало. В 1877 в "Дневнике писателя" Д. писал: "...зло таится в человечестве глубже, чем предполагают лекаря-социалисты, что ни в каком устройстве общества не избегнете зла..." (Полн. собр. худож. произв., т. 12, 1929, с. 210), но в том же году в "Дневнике" он восклицал: "...люди могут быть прекрасны и счастливы не потеряв способности жить на земле. Я не хочу и не могу верить, чтобы зло было нормальным состоянием людей" (там же, т. 12, 1929, с. 122). На основе этих противоречивых взглядов о человеч. натуре строится и противоречивая система этич., политич. и филос. взглядов писателя.

Т.о., в мировоззрении Д. причудливо переплетаются гуманистич. и антигуманистич. черты; он оказывается в заколдованном круге бурж. сознания, к-рое не в силах разрешить противоречия бурж. отношений в условиях этого общества. Усматривая в революц. движениях своей эпохи лишь бунт ожесточенных одиночек, попирающих законы морали, он видел в этом выражение материализма, социализма и атеизма, против к-рых постоянно выступал. Нек-рые извращенные формы рус. революц. движения 70-х гг., в к-ром были анархистские черты (бакунизм и нечаевщина), он абсолютизировал как идеи революции вообще. В области философии истории Д. стоял на идеалистич. позициях, полагая, что невозможно построение общества на основах науки и разума, утверждая, что лишь идея бога дает социальную и нравств. опору человечеству. В то же время Д. понимал, что охранительные идеи, религиозность и идеалистич. философия не могут устранить мира человеч. страданий и сделать людей счастливыми. Создавая "Братьев Карамазовых", Д. писал, что он тревожится как бы богохульство и атеизм не оказались убедительнее религ. опровержений. До конца творч. пути Д. не смог разрешить этих противоречий. Для Д. характерны культ страданий и неприятие их, страх перед революцией и пристальный интерес к идеям социализма, мысль о неизбежности зла и мечта о гармоническом счастливом обществе.

Творчество Д. благодаря своей филос. насыщенности, гениальному проникновению в психологию личности и интеллектуальные искания человечества вызывало обостренный интерес среди представителей филос., эстетич. и художеств. мысли – русской и зарубежной. Противоречивость реалистич. метода определила разнородность влияния Д. на мировую лит-ру и эстетич. мысль. Символисты, декаденты, экспрессионисты, односторонне выделяя иррациональные и патологич. элементы в его произведениях, считали Д. своим художеств, учителем: Л. Андреев – в России, О. Уайльд – в Англии, С. Цвейг – в Германии, А. Жид, М. Пруст – во Франции.

В то же время гуманистич. антибурж. характер реализма Д. оказал плодотворное влияние на прогрессивных художников мира: Т. и Г. Маннов, Б. Келлермана, А. Зегерс – в Германии, Р. Роллана, Ш. Л. Филиппа – во Франции, т. Драйзера – в США и др.

Достоевский в современной буржуазной философии. Внутр. противоречивость мировоззрения и эстетики Д. породила крайне разнородные, прямо противоположные интерпретации его деятельности как художника и мыслителя. Одна группа бурж. философов считала его христ. вероучителем, проповедовавшим религ. мистич. тезис о необходимости пострадать за мировую вину человечества, теорию смирения и нравств. усовершенствования. С этими воззрениями выступали В. Розанов, Д. Мережковский, Н. Бердяев – в России, А. Масейна и др. – за рубежом. Др. группа бурж. философов превращала Д. в предшественника ницшеанских идей, певца сильной личности, апологета анархо-бурж. индивидуализма. Таким рисовали его Э. Лукка, Д. Арбан, И. Богатек, К. Герман и др.

Особенно большое внимание уделяют творчеству Д. представители экзистенциализма. Они пытаются представить Д., наряду с Кьеркегором и Ницше, как своего идейного предшественника. Предпринимаются попытки изобразить Д. как выразителя подлинно славянского духа, славянского мышления, к-рое якобы по своей сущности является экзистенциальным и заключается в том, что оно не отрывается от нравств. и этич. корней, от человеч. личности, функцией к-рой оно является.

Религ. экзистенциалисты и т.н. экзистенциалисты-атеисты толкуют творчество Д. по-разному. Представитель религ. экзистенциализма Л. Шестов утверждает, что пафос Д., как и Кьеркегора, направлен против удушающей человека власти безличного разума, необходимости. Тезис совр. экзистенциализма – наука и разум враги личности и ее свободы – Шестов приписывает Д. и заявляет, что Д. видит спасение личности в вере (см. Л. Шестов, Кирхегардт и Достоевский, "Путь", 1935, No 48). К такому пониманию творчества Д. близок также Ясперс, к-рый утверждает, что Д. оказал влияние на молодого Ницше, а последнего Ясперс считает непосредственным предтечей экзистенциализма (см. К. Jaspers, Einführung in die Philosophie, 1957). Осн. проблему, к-рая, по Ясперсу, мучила Д., позднее сформулировал Ницше в словах "бог умер", имея в виду то состояние совр. мира, при к-ром все духовные и нравств. ценности вместе с падением христианства утратили свое значение, а новых ценностей, к-рые могли бы заменить прежние, – нет. В творчестве Д., по Ясперсу, показана трагедия совр. человека, к-рый не может справиться с возникшей новой ситуацией – "обезбожением" мира. Убийца Раскольников, отцеубийца Иван Карамазов – вот люди, сделавшие логич. и прак-тич. вывод из атеизма. Сам Д. якобы считает единств. выходом для человека тот путь, к-рый выбирает Алеша Карамазов, – веру в бога, в любовь, в бессмертие.

Представители т.н. атеистич. экзистенциализма дают несколько иную трактовку произведений Д., хотя тоже признают, что осн. вопрос, к-рый ставит писатель, – это вопрос – как жить человеку без бога? Бог умер не только для Раскольникова или Карамазова – он умер и для самого Д., утверждал Калоо. Жизнь для Д. не имеет смысла. Утверждение себя перед лицом абсурда и абсурдным путем – путем самоубийства – вот, по Камю, смысл философии Д. Последний, т.о., выступает как религ. мыслитель или атеист, "познавший все глубины неверия", в зависимости от т. зр. экзистенциалистского интерпретатора. Т.о., совр. бурж. философы, используя противоречивый характер творчества Д., пытаются представить его как своего единомышленника.

Соч.: Полн. собр. художеств, произв., т. 1–13, М., 1926–30; Собр. соч., т. 1–10, М., 1956–58, Письма, т. 1–4, М.–Л., 1928–59.

Лит.: Добролюбов Η. Α., Забитые люди, Полн. собр. соч., т. 2, [Л.], 1935; Горький М. О "карамазовщине". Еще о "карамазовщине". Собр. соч., т. 24, М., 1953; Луначарский А. В., Достоевский как мыслитель и художник, в кн.: Русская литература, М., 1947; его же, О "многоголосности Достоевского", в его кн.: Классики русской литературы, М., 1937; Ф. М. Достоевский в русской критике. Сб. статей, М., 1956; Ермилов В., Достоевский, М., 1956; Шкловский В., За и против. Заметки о Достоевском, М., 1957; Творчество Φ. Μ. Достоевского. [Сб. статей], М., 1959; Кирпотин В. Я., Достоевский и Белинский, М., 1960; Михайлова И. М., Мировоззрение Φ. Μ. Достоевского и его извращение в современной буржуазной философии, в кн.: Против современных фальсификаторов истории русской философии, М., 1960; Розанов В. В., Легенда о великом инквизиторе Φ. Μ. Достоевском, 2 изд., СПБ, 1902; Шестов Л., Достоевский и Нитше. (Философия трагедии), 2 изд., СПБ, 1909; Мережковский Д. С., Л. Толстой и Достоевский, СПБ, 1902; его же, Пророк русской революции, [СПБ], 1906; Бердяев Н., Миросозерцание Достоевского, Прага, 1923; К a us О., Dostojewski und sein Schicksal, В., 1923; Natоrp P., P. Dostojewskis Bedeutung für die gegenwärtige Kulturkrisis, Jena, 1923; Gide Α., Doztoievsky, P., 1923; Simmons E. J., Dostoevski, L., 1940; Lubac H. de, Le drame de l'humanisme athée, P., 1945; Воhateс J., Der Imperialismusgedanke und die Lebensphilosophie Dostojewskijs, Graz-Köln, 1951; Lauth R., Die Philosophie Dostojewskis in systematischer Darstellung, Münch., [1950]; Jacobsen S., Dostojevskij og nihilismen, [Bergen, 1956].

    ДОСТОЕВСКИЙ Федор Михайлович [30 октября (11 ноября) 1821, Москва — 28 января (9 февраля) 1881, Петербург] — русский писатель, публицист, мыслитель. По окончании Петербургского Главного инженерного училища в 1844 вышел в отставку, целиком посвятив себя литературе. Первый роман “Бедные люди”, изданный Н. А. Некрасовым (1846), принес Достоевскому известность. Благодаря В. Г. Белинскому и под его влиянием примкнул к просветительски-критическому направлению русской мысли. Став сторонником идей, которые впоследствии называл “теоретическим социализмом” в духе системы Фурье, вступил в 1847 в кружок М. В. БуташевичаПетрашевского. В 1849 был арестован, в вину ему вменялось распространение “преступного о религии и правительстве письма литератора Белинского”. Смертный приговор был заменен на эшафоте 4-летней каторгой, которую Достоевский отбывал в Омской крепости, затем служил рядовым в Семипалатинске. Лишь в 1859 получил разрешение поселиться в Твери, затем в Петербурге. Возвращением Достоевского в большую литературу стал роман “Записки из мертвого дома” (1860-61). Объясняя перемены в своем сознании, он указывал на отказ от просветительской “философии среды”, обрекающей человека на пассивность, снимающей с него ответственность за собственные поступки и в конце концов лишающей его свободы. Достоевский становится противником распространения в России универсального, общеевропейского прогрессизма и обращается к идее “почвенничества” совместно со старшим братом Михаилом (ж. “Время”, 1861—63; затем “Эпоха”, 1864—65). Главное содержание этой идеи выражено в формуле: “Возврат к народному корню, к узнанию русской души, к признанию духа народного” (Полн. собр. соч., т. 21, с. 134). Одновременно Достоевский подверг критике Запад, представляющий, по его мнению, безнравственное общество, подменившее свободу “миллионом” (“Зимние заметки о летних впечатлениях”, 1863). В Лондоне в 1862 состоялась его встреча с А. И. Герценом. Используя тот же термин, что и Герцен — “русский социализм”, Достоевский наполняет его другим, христианским содержанием. Атеистический же социализм, по Достоевскому, принципиально не отличается от буржуазности и потому не может ее заменить. В 1864—72 создает ряд насыщенных философскими идеями произведений — “Записки из подполья” (1864), “Преступление и наказание” (1866), “Идиот” (1868), “Подросток” (1871), “Бесы” (1871—72), в которых изложены его религиозная философия, христианская антропология, этика.

    Мировоззрение Достоевского — это философствование экзистенциального типа, философия человеческого существования. Достоевский, по оценке Л. Шестова, “двойник Киркегора”, но его философия—“выжитая философия” (К. В. Мочульский), т. е. пережитая самим автором, сотканная из жизненных переживаний. Вершина философского творчества Достоевского—роман “Братья Карамазовы” (1879—80), последнее и наиболее крупное его произведение, в которое включена философская поэма (легенда, как ее назвал В. В. Розанов) о Великом инквизиторе. Она посвящена личности Богочеловека-Христа и теме духовной свободы, противопоставленной материальному благополучию и “порабощению хлебом”. Монолог Инквизитора направлен на отрицание Христа, веры в человека, его духовной природы, однако он перерастает в свою противоположность и становится “величайшей в мировой литературе теодицеей” (Мочульский). Философским завещанием Достоевского стала речь о Пушкине, произнесенная 8 июня 1880. Достоевский, веривший во “всемирную отзывчивость” русского человека и считавший ее символом гений Пушкина, настаивал именно на “Бесчеловечности” русского национального идеала и пояснял, что в нем не заключено никакой враждебности Западу. Речь оказала прямое влияние на формулировку Вл. С. Соловьевым русской идеи. Вопреки распространенному мнению, которое разделял 3. Фрейд, Достоевский не был философом пессимизма и отчаяния. Пером Достоевского водила любовь к человеку, любовь более сострадательная, кенотическая, чем эстетическая. -В последнем романе Достоевского идея человеколюбия достигает глубины, не виданной ранее в философской мысли: никакая гармония в мире не оправдана, если на ее последний счет будет отнесена хоть одна слезинка невинного ребенка. Каждая человеческая личность уникальна и невосполнима, но реальный человек редко приближается к идеалу Богочеловека-Христа. В человеческой натуре сложным образом переплетены добро и зло, в его действиях много непознаваемого—капризы, своеволие, свободное хотение и т. п. Сложность, двойственность, антиномизм человека сильно затрудняют выяснение действительных мотивов его поведения. Нравственные искания Достоевского были неотделимы от его религиозных переживаний, от вопроса о существовании Бога, которым он, по его собственному признанию, “мучился всю жизнь”. У Достоевского можно встретить как положительные богословские, так и богоборческие суждения, что заставляет очень взвешенно подходить к оценке “символа веры” писателя. Теодицея Достоевского есть вера в абсолютное добро, недостижимое в этом мире, но достижимое в Царстве Божием. У Достоевского она сопрягается с верой в другие абсолютные идеалы — красоту и любовь. В словах князя Мышкина “красота спасет мир” речь идет именно об абсолютно-положительном, идеальном значении красоты. В жизни же красота выступает, по определению Дмитрия Карамазова, как “страшная и ужасная вещь”, когда, стремясь к красоте, человек “начинает с идеала Мадонны и кончает идеалом содомским”. По мнению В. В. Зеньковского. Достоевский в конечном счете склонялся к мысли о том, что “не красота спасет мир”, но “красоту в мире надо спасать” (“Проблема красоты в миросозерцании Достоевского”.—В кн.: Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М-, 1997, с. 278).

    Достоевский как писатель и мыслителе оказал огромное воздействие на литературу, эстетику, философию (прежде всего на экзистенциализм, персонализм и фрейдизм), передав ей не какую-то систему идей, а, по словам Г. В. Флоровского, “раздвинув и углубив сам метафизический опыт”. Творчество Достоевского относится к высшим достижениям русской национальной культуры. Его хронологические рамки (1840—70-е гг.)—время интенсивного развития русской философской мысли, складывания основных идейно-философских течений. Достоевский принял участие в осмыслении главных философских и социальных устремлений своего времени — от социализма до философии всеединства Соловьева и религиозно-философского проекта Η. Φ. Федорова. В советское время философия Достоевского была в течение длительного времени гл. о. объектом критики. Ее изучение возобновилось в 1960-е гг., причем вначале со ссылкой на авторитет западных мыслителей, высоко ценивших Достоевского (Т. Манн, А, Жид, А. Эйнштейн, Ж.-П. Сартр и др.). Ли

    тература о Достоевском существует на всех европейских и многих восточных языках. Соч.: Поли. собр. соч., т. 1—30. Л., 1972—90. Лит.: Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Жизнь и творчество, т. 1—2. СПб., 1901—1902; Шестов Л. Достоевский и Ницше. СПб., 1903; Розанов β. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. СПб., 1906; Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. Прага, 1923; Мочульжий К. В. Достоевский. Жизнь и творчество. Париж, 1947; Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953; Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963; Ллосовкер Я. Э. Достоевский и Кант. М., 1963; Гус М. Идеи и образы Ф. М. Достоевского. М., 1971; Корякин Ю. Ф. Достоевский и канун 21 в. М., 1989; Померши Г. С. Открытость бездне. Встречи с Достоевским. М., 1990; Кудрявцев Ю. Г. Три круга Достоевского. М., 1991; О Великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1991; Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994; Gide A. Dostoïevski. P., 1923; Camus A. Le mythe de Sisyphe. P., 1942; Simmons E. J. Dostoevski. L.—N. Y.—Toronto, 1940; Poggioli Λ The Phoenix and the Spider. Cambr., 1957; Hingley R. Dostoevsky. His Life and Work. L., 1978; Zweig S. Drei Meister: Balzac, Dickens, Dostojewski. Lpz., 1921; Lauth R. Philosophie Dostojewskis in systematischer Darstellung. Münch., 1950; Canloni R. Crisi dell'uomo. II pensiero di Dostoevskij. Mil., 1948; Masaryk T. G. Studie o F. M. Dostojevskem. Praha, 1932. Архивы: РГАЛИ, φ. 212; ИРЛИ, φ. 100, 56; РГБ, φ. 93; ГЛМ, φ. 81. M. A. Маслин