Akademik

        Лев Платонович (1882-1952) - мыслитель, историк культуры, философ; по праву занимает место в ряду тех, кто, как М. Блок и Л. Февр во Франции, стоит у истоков европ. “Новой истор. науки”; К. — один из предшественников того ее направления, к-рое сегодня называют истор. антропологией, а в последние годы все чаще — “культурной историей”.

        Выпускник Историко-филол. ф-та С.-Петербург. ун-та (1906), ученик Гревса, К. начал свой путь ученого с изучения ср.-век. религ. и шире — ср.-век. культуры (магистерская и докт. дис. — первые монографии “Очерки религ. жизни в Италии XII-XIII веков” (1912), “Основы ср.-век. религиозности в XII-XIII вв. преимущественно в Италии”, 1915). Когда осенью 1922 К. был принужден покинуть Россию на печально знаменитом “корабле философов”, за плечами его было уже полтора десятилетия яркой пед. деятельности и солидный багаж оригинальных конкретно-истор. работ, филос. сочинений и теор. исследований, в т.ч. и по методологии истории, вызывавших неоднозначную оценку коллег неординарностью концепции истории и метода ее изучения.

        Берлин, затем Париж — таковы вехи эмигрантского пути К. Во Франции он сближается с евразийцами и становится одним из теоретиков этого движения. В 1926 в Париже возглавил работу “Евразийского семинара”, ядром к-рого стал цикл карсавинских лекций “Россия и Европа”. К. был ведущим автором газеты “Евразия” (ноябрь 1928-сент. 1929). В 1929 К. порывает с евразийством и по приглашению Каунас, ун-та занимает кафедру всеобщей истории; в этой должности он оставался и после перевода ун-та в 1940 г. в Вильнюс. Годы войны К. провел в Литве. В 1944 советской властью был отстранен от преподавания в ун-те. В 1947-49 был директором Виленского худож. музея; в мае уволен; 9 июля 1949 арестован; осужденный на десять лет лагерей, он умер в Абези (Коми АССР).

        Трагична не только личная, но и творч. судьба ученого. Его труды многие годы были недоступны рос. читателю. Они не вписывались в идеол. контекст советского режима ни методологией, ни проблематикой, связанной с историей религии и религиозностью. Но завеса умолчания вокруг его имени и работ имела не только офиц. корни. Методол. искания К. и новые методики изучения ср.-век. истории не встретили поддержки и ни у его коллег, ни у его учителя, И.М. Гревса.

        Вспыхнувший с к. 50-х гг. интерес к работам К. был обусловлен общей ситуацией обществ, подъема в стране, возрождением интереса к творчеству рус. ученых первых десятилетий 20 в., оказавших влияние на интеллектуальную жизнь послевоенной Европы (Бахтин, Шпвт, Фрейденберг и др.). Однако интерес этот не привел к изменению общей оценки, утвердившейся еще до революции, его творчества как религиозно-философского по существу.

        Развитие мировой науки за последние полвека, в т.ч. таких ее направлений, как Новая социальная история, истор. антропология или “культурная история”, освоение историками плюридисциплинарных методов исследований, наш собств. социокультурный опыт высвечивают ускользавшее от современников, да и сегодня еще не всегда осмысляемое в полной мере, эпистемологич. новаторство идей и приемов творчества К. именно как историка культуры в ее совр. понимании. И “эмпирия”, и “метафизика” К. исходят из одной и той же монистич. идеи мира и концепции истории как истории культуры, и социокультурного синтеза как единственно научного метода познания истор. развития человечества и человека. Развертываемая в разных ракурсах идея эта пронизывает работы К. и по истории религиозности, церкви и ср.-вековья в целом, и публицистич. эссе, и цикл его филос. сочинений, включая и самые последние поэтич. и филос. этюды, написанные в лагере, в т.ч. и “Поэму о смерти”. Творчество К. образует, пользуясь его же терминологией, подлинное “всеединство”, своеобразно реализуемое в каждом исследовании, будь то конкретно-истор. или философско-метафизическое. Концепция всемирной истории как истории культурной и целостной (“тотальной”) обозначена уже в “Очерках” и “Основах” ср.-вековой религиозности, программных для всего его творчества, реализована конкретно-исторически в монографии “Культура Средних веков. Общий очерк” (1918) и цикле статей по ср.-век. истории; наиболее полно и последовательно изложена она во “Введении в историю. Теория истории” (1920) и в развивающей его положения “Философии истории” (1923).

        К. понимает культуру историко-антропологически. Она не сводима для него к традиц. пониманию, как воплощение творч. духа избранных. “Во всех своих выражениях культура неповторимо-своеобразна, специфична, — пишет К. в “Философии истории”, — она по-своему преобразует материальную среду, выбирая себе соответствующую, раскрывается в своем материальном быте, в своем социально-экон. и полит, строе, в своих эстетике, мировоззрении, религиозности...” Понимаемая таким образом культура это и опр. фаза всемирноистор. развития, и каждое конкр. истор. об-во, и общность. История человечества для К. есть процесс преодоления и взаимодействия культур. К. не оперирует привычными для нас сегодня терминами “диалог”, “диалогичность” культур, но эта мысль является центральной в его рассуждениях о развитии и движении истории: “... полное исчезновение какой-нибудь культуры

        явление чрезвычайно редкое, а может быть, и небывалое. Каждая после своей видимой гибели переживает себя в том, что связано с ее веществ, остатками, в ее традициях, продолжающих свое существование в лоне других культур, в памяти-знании их о ней. Для истор. процесса характерно сосуществование ряда культур, иногда в полном расцвете, не только их смена...”

        Понять культуру значит раскрыть “идею культуры” “нек-рую осн. психич. стихию жизни”, обусловливающую истор. развитие и проявляющую себя в практике людей “во всех сферах жизни изучаемой коллективности — от социально-экон. отношений до высот мистико-философ. умозрения”. В одних случаях “идея культуры” (или как К. ее еще называет, уточняя: “осн. моменты развития”) сказывается в экономике или полит. истории, в других — в филос. мысли. Вместе с тем он выделяет и “предпочтительные моменты”, отражающие отношение “идеи культуры” к идее человечества, к Абсолютной истине, к Абсолютному благу. Бытию, Красе, т.е. к категориям мировоззренческим. Наиболее плодотворными для понимания культуры и ее специфики К. считал изучение ее “религиозных в широком смысле слова (к их числу К. относил и социалистач., коммунистич. идеи) качествований”, поскольку в них отражается самоосмысление истор. общности, понимание ею проблем мироздания и собств. идентичности. Говоря о продуктивности раскрытия именно господствующего “религиозно-метафизич. понимания” — представлений, присущих той или иной истор. общности как культуре, К. не ставил целью объяснение истории воздействием Промысла, или сведение “идеи культуры” к Божеству как к высшей ценности, он лишь указывал на элемент, структурировавший массовое и индивидуальное сознание и, соответственно, образ жизни и поведенч. формы, и подчеркивал важность изучения разл. форм религиозности как константной формы массового социального сознания.

        Не содержит ничего иррационального и определение им человечества как “всеединого, всевременного и развивающегося всепространственно субъекта” истории. Это определение тождественно по своей сути его концепции культуры как “истории целиком”. Применительно к области конкретно-исторической оно означало лишь то, что каждая “коллективность” (социальная группа, общность и т.п.) и каждый относящийся к ней индивид обладают, пользуясь совр. терминологией, той общей “картиной мира”, той системой ценностей и “умственных привычек”, к-рые моделируют их социальную практику и повседневную жизнь, создавая “всеединство”, и определяют неповторимость их времени, эпохи как истор. культуры. Диалогич. характер взаимодействия культур, их “взаимопроникновение” определяет “всевременность и всепространственность” понимаемого т.о. “всеединства” человечества как творца истории, культуры. Идея всеединства концепции истории как истории культурной у К. есть утверждение самоценности человека и его истории. Но, констатируя это, К. решительно расходился с господствующими в начале века концепциями историч. процесса: и с позитивистской, и с философско-христианскими, так же как и с неокантианством.

        Иррациональность чужда работам К., всегда отталкивавшегося от эмпирии. Но интересовала его прежде всего и гл. обр. связанность с человеч. сознанием и самосознанием в “истории”, с социальной психологией — индивидуальной и коллективной, с “ментальностью”, также и исследовательской. К. интересовала проблема функционирования “психического” в социальном целом, роль его в становлении целостности как истор. культуры, так же как и в обеспечении культурно-истор. преемственности, в непрерывности истор. развития человечества, к-рое он понимал как самораскрытие.

        В этом отношении работы К. о религ. движениях в Зап. Европе 12-13 вв., ср.-век. мировоззрении — один из первых на Западе и первый в России опыт написания культурно-антропологически ориентированной истории религиозности, свободной от апологетики клерикального и социологизации и идеологизирования атеистич. подходов. В центре внимания К. — не церковь как институт, не перипетии ее полит, и институциональной истории, не смена одних богословских систем другими, но религиозность — ср.-век. католицизм (или православие) как специфич. форма социального сознания, повседневного коллективного и индивидуального “переживания веры” и как господствующая система мировидения высокого ср.-вековья, для к-рого христианство было нормой и знаковой системой, языком и “идеей” культуры.

        К. опустил историка с метафизич. высот на землю — к деятельному человеку и его социокультурной практике, возвысив тем самым одновременно историю до уровня подлинно научной дисциплины, оперирующей специфич. системой понятий и методов, учитывающих своеобразие именно предмета своего изучения — человечества в его развитии, к к-рому, как он стремился показать, не приложимы приемы “естественнонаучного материализма” (естеств. наук).

мыслитель, историк культуры, философ; по праву занимает место в ряду тех, кто, как М. Блок (см. Блок, Марк) и Л. Февр во Франции, стоит у истоков европ. “Новой истор. науки” (см. Новая история); К. — один из предшественников того ее направления, к-рое сегодня называют истор. антропологией, а в последние годы все чаще — “культурной историей”.

Выпускник Историко-филол. ф-та С.-Петербург. ун-та (1906), ученик Гревса, К. начал свой путь ученого с изучения ср.-век. религ. и шире — ср.-век. культуры (магистерская и докт. дис. — первые монографии “Очерки религ. жизни в Италии XII-XIII веков” (1912), “Основы ср.-век. религиозности в XII-XIII вв. преимущественно в Италии”, 1915). Когда осенью 1922 К. был принужден покинуть Россию на печально знаменитом “корабле философов”, за плечами его было уже полтора десятилетия яркой пед. деятельности и солидный багаж оригинальных конкретно-истор. работ, филос. сочинений и теор. исследований, в т.ч. и по методологии истории, вызывавших неоднозначную оценку коллег неординарностью концепции истории и метода ее изучения.

Берлин, затем Париж — таковы вехи эмигрантского пути К. Во Франции он сближается с евразийцами (см. Евразийство) и становится одним из теоретиков этого движения. В 1926 в Париже возглавил работу “Евразийского семинара”, ядром к-рого стал цикл карсавинских лекций “Россия и Европа”. К. был ведущим автором газеты “Евразия” (ноябрь 1928 – сент. 1929). В 1929 К. порывает с евразийством и по приглашению Каунас. ун-та занимает кафедру всеобщей истории; в этой должности он оставался и после перевода ун-та в 1940 г. в Вильнюс. Годы войны К. провел в Литве. В 1944 советской властью был отстранен от преподавания в ун-те. В 1947-49 был директором Виленского худож. музея; в мае уволен; 9 июля 1949 арестован; осужденный на десять лет лагерей, он умер в Абези (Коми АССР).

Трагична не только личная, но и творч. судьба ученого. Его труды многие годы были недоступны рос. читателю. Они не вписывались в идеол. контекст советского режима ни методологией, ни проблематикой, связанной с историей религии и религиозностью. Но завеса умолчания вокруг его имени и работ имела не только офиц. корни. Методол. искания К. и новые методики изучения ср.-век. истории не встретили поддержки и ни у его коллег, ни у его учителя, И.М. Гревса.

Вспыхнувший с к. 50-х гг. интерес к работам К. был обусловлен общей ситуацией обществ. подъема в стране, возрождением интереса к творчеству рус. ученых первых десятилетий 20 в., оказавших влияние на интеллектуальную жизнь послевоенной Европы (Бахтин, Шпет, Фрейденберг и др.). Однако интерес этот не привел к изменению общей оценки, утвердившейся еще до революции, его творчества как религиозно-философского по существу.

Развитие мировой науки за последние полвека, в т.ч. таких ее направлений, как Новая социальная история, истор. антропология или “культурная история”, освоение историками плюридисциплинарных методов исследований, наш собств. социокультурный опыт высвечивают ускользавшее от современников, да и сегодня еще не всегда осмысляемое в полной мере, эпистемологич. новаторство идей и приемов творчества К. именно как историка культуры в ее совр. понимании. И “эмпирия”, и “метафизика” К. исходят из одной и той же монистич. идеи мира и концепции истории как истории культуры, и социокультурного синтеза как единственно научного метода познания истор. развития человечества и человека. Развертываемая в разных ракурсах идея эта пронизывает работы К. и по истории религиозности, церкви и ср.-вековья в целом, и публицистич. эссе, и цикл его филос. сочинений, включая и самые последние поэтич. и филос. этюды, написанные в лагере, в т.ч. и “Поэму о смерти”. Творчество К. образует, пользуясь его же терминологией, подлинное “всеединство”, своеобразно реализуемое в каждом исследовании, будь то конкретно-истор. или философско-метафизическое. Концепция всемирной истории как истории культурной и целостной (“тотальной”) обозначена уже в “Очерках” и “Основах” ср.-вековой религиозности, программных для всего его творчества, реализована конкретно-исторически в монографии “Культура Средних веков. Общий очерк” (1918) и цикле статей по ср.-век. истории; наиболее полно и последовательно изложена она во “Введении в историю. Теория истории” (1920) и в развивающей его положения “Философии истории” (1923).

К. понимает культуру историко-антропологически. Она не сводима для него к традиц. пониманию, как воплощение творч. духа избранных. “Во всех своих выражениях культура неповторимо-своеобразна, специфична, — пишет К. в “Философии истории”, — она по-своему преобразует материальную среду, выбирая себе соответствующую, раскрывается в своем материальном быте, в своем социально-экон. и полит. строе, в своих эстетике, мировоззрении, религиозности...” Понимаемая таким образом культура это и опр. фаза всемирноистор. развития, и каждое конкр. истор. об-во, и общность. История человечества для К. есть процесс преодоления и взаимодействия культур. К. не оперирует привычными для нас сегодня терминами “диалог”, “диалогичность” культур, но эта мысль является центральной в его рассуждениях о развитии и движении истории: “... полное исчезновение какой-нибудь культуры — явление чрезвычайно редкое, а может быть, и небывалое. Каждая после своей видимой гибели переживает себя в том, что связано с ее веществ. остатками, в ее традициях, продолжающих свое существование в лоне других культур, в памяти-знании их о ней. Для истор. процесса характерно сосуществование ряда культур, иногда в полном расцвете, не только их смена...”

Понять культуру значит раскрыть “идею культуры” — “нек-рую осн. психич. стихию жизни”, обусловливающую истор. развитие и проявляющую себя в практике людей “во всех сферах жизни изучаемой коллективности — от социально-экон. отношений до высот мистико-философ. умозрения”. В одних случаях “идея культуры” (или как К. ее еще называет, уточняя: “осн. моменты развития”) сказывается в экономике или полит. истории, в других — в филос. мысли. Вместе с тем он выделяет и “предпочтительные моменты”, отражающие отношение “идеи культуры” к идее человечества, к Абсолютной истине, к Абсолютному благу, Бытию, Красе, т.е. к категориям мировоззренческим. Наиболее плодотворными для понимания культуры и ее специфики К. считал изучение ее “религиозных в широком смысле слова (к их числу К. относил и социалистич., коммунистич. идеи) качествований”, поскольку в них отражается самоосмысление истор. общности, понимание ею проблем мироздания и собств. идентичности. Говоря о продуктивности раскрытия именно господствующего “религиозно-метафизич. понимания” — представлений, присущих той или иной истор. общности как культуре, К. не ставил целью объяснение истории воздействием Промысла, или сведение “идеи культуры” к Божеству как к высшей ценности, он лишь указывал на элемент, структурировавший массовое и индивидуальное сознание и, соответственно, образ жизни и поведенч. формы, и подчеркивал важность изучения разл. форм религиозности как константной формы массового социального сознания.

Не содержит ничего иррационального и определение им человечества как “всеединого, всевременного и развивающегося всепространственно субъекта” истории. Это определение тождественно по своей сути его концепции культуры как “истории целиком”. Применительно к области конкретно-исторической оно означало лишь то, что каждая “коллективность” (социальная группа, общность и т.п.) и каждый относящийся к ней индивид обладают, пользуясь совр. терминологией, той общей “картиной мира”, той системой ценностей и “умственных привычек”, к-рые моделируют их социальную практику и повседневную жизнь, создавая “всеединство”, и определяют неповторимость их времени, эпохи как истор. культуры. Диалогич. характер взаимодействия культур, их “взаимопроникновение” определяет “всевременность и всепространственность” понимаемого т.о. “всеединства” человечества как творца истории, культуры. Идея всеединства концепции истории как истории культурной у К. есть утверждение самоценности человека и его истории. Но, констатируя это, К. решительно расходился с господствующими в начале века концепциями историч. процесса: и с позитивистской, и с философско-христианскими, так же как и с неокантианством.

Иррациональность чужда работам К., всегда отталкивавшегося от эмпирии. Но интересовала его прежде всего и гл. обр. связанность с человеч. сознанием и самосознанием в “истории”, с социальной психологией — индивидуальной и коллективной, с “ментальностью”, также и исследовательской. К. интересовала проблема функционирования “психического” в социальном целом, роль его в становлении целостности как истор. культуры, так же как и в обеспечении культурно-истор. преемственности, в непрерывности истор. развития человечества, к-рое он понимал как самораскрытие.

В этом отношении работы К. о религ. движениях в Зап. Европе 12-13 вв., ср.-век. мировоззрении — один из первых на Западе и первый в России опыт написания культурно-антропологически ориентированной истории религиозности, свободной от апологетики клерикального и социологизации и идеологизирования атеистич. подходов. В центре внимания К. — не церковь как институт, не перипетии ее полит. и институциональной истории, не смена одних богословских систем другими, но религиозность — ср.-век. католицизм (или православие) как специфич. форма социального сознания, повседневного коллективного и индивидуального “переживания веры” и как господствующая система мировидения высокого ср.-вековья, для к-рого христианство было нормой и знаковой системой, языком и “идеей” культуры.

К. опустил историка с метафизич. высот на землю — к деятельному человеку и его социокультурной практике, возвысив тем самым одновременно историю до уровня подлинно научной дисциплины, оперирующей специфич. системой понятий и методов, учитывающих своеобразие именно предмета своего изучения — человечества в его развитии, к к-рому, как он стремился показать, не приложимы приемы “естественнонаучного материализма” (естеств. наук).