Akademik

(греч. ἀρετή, лат. virtus) – категория этики, обозначающая положительные нравств. качества личности; противостоит понятию порочности. Понимание Д. исторически менялось. В Др. Греции различали четыре важнейших Д.: мудрость, мужество, справедливость и умеренность. Сократ, а за ним стоики выводили все Д. из мудрости. Платон считал, что каждая Д. опирается на определенное свойство души: на разуме основана Д. мудрости, на воле – Д. мужества, на преодолении чувственности – Д. умеренности. Гармонич. сочетанием этих трех Д. является Д. справедливости. Полагая, что каждое из сословий должно иметь свою Д., он утверждал, что Д. философов-правителей является мудрость; Д. воинов – мужество; Д. земледельцев и ремесленников – умеренность (см. R.P., IV, 417 Е–434 Д; рус. пер., СПБ, 1863). Аристотель в "Никомаховой этике" (кн. 2) определил Д. как "навык", сохраняющий середину между двумя крайностями. Напр., мужество является серединой между трусостью и отвагой, правдивость – серединой между хвастовством и притворством ("иронией") и т.д. Аристотель делил все Д. на две группы: н р а в с т в е н н ы е Д . , к к-рым он относил мужество, щедрость, великодушие, правдивость, вежливость, справедливость, дружбу, и у м с т в е н н ы е Д. – наука, искусство, разум, мудрость и благоразумие. Согласно Аристотелю, Д. – это не врожденные качества, а приобретаемые. Христ. этика провозгласила в качестве Д. аскетизм, отречение от чувственных наслаждений, слепое следование догме. Она противопоставила интеллектуальным Д. др.-греч. этики три богословские Д., основанные на свободе воли: веру, надежду и любовь. В эпоху Возрождения итал. слово virtu – Д. – означало телесную и духовную энергию. В качестве осн. Д. этика Возрождения выдвинула понятие достоинства человека.

В 17 в. понятие Д. получает особенное развитие в этике Спинозы, для к-рого Д. заключается в интеллектуальной любви к богу, под к-рым он понимал природу. Согласно Спинозе, Д. тождественна пользе. "Действовать абсолютно по добродетели есть для нас не что иное, как действовать, жить, сохранять свое существование (эти три выражения обозначают одно и то же) по руководству разума на основании стремления к собственной пользе" ("Этика...", в кн.: Избр. произв., т. 1, М., 1957, с. 541–42). Идею об интеллектуальной природе Д. развивали и франц. просветители, к-рые указали на тесную связь Д. с истиной. "Добродетели, – говорит Гельвеций, – покидают те места, откуда изгнана истина" ("О человеке...", М., 1938, с. 366, прим.). Согласно Гельвецию, под истинной Д. необходимо понимать "... только стремление к всеобщему счастью..., предмет добродетели есть общественное благо и что приписываемые ею поступки суть средства для достижения этой цели" ("Об уме", М., 1938, с. 79). Большую роль этика франц. просветителей придавала воспитанию Д., основанному на справедливом обществ. устройстве. В революц. этике якобинцев большое распространение получило понятие "гражданской Д.", к-рая заключалась в отказе от личного счастья во имя исполнения высокого обществ. долга. У Гегеля Д. – снятие индивидуального для всеобщего; она является не отд. нравств. поступком индивида, а постоянной чертой его поведения. Истинная Д., по Гегелю, проявляет себя через посредство нравств. коллизий, через борьбу чувства и долга. Постоянное же соответствие поведения индивида его повседневным обязанностям есть всего лишь добропорядочность (см. Соч., т. 7, М.–Л., 1934, с. 185–86). От истинной Д. следует отличать Д. ложную, к-рая кичится мнимыми достоинствами, скрывая свои пороки и недостатки за узкосословными или имуществ. представлениями о нравств. ценностях. Примером ханжеской, лицемерной Д. является мольеровский Тартюф.

Марксистско-ленинская этика придает большое значение таким высоким моральным качествам, как мужество, правдивость, справедливость, честность и т.д., к-рые в истории этики признавались нравств. Д. Эти качества личности, а также верность и преданность интересам рабочего класса, трудящегося народа, делу коммунизма, принципам пролетарского гуманизма, любовь к родине, непримиримость ко всякому социальному, нац. и расовому угнетению и эксплуатации определяют содержание нравств. идеала человека коммунистич. общества. Они нашли отражение в моральном кодексе строителя коммунизма, зафиксированном в программе КПСС.

Лит.: Шишкин А. Ф., Из истории этических учений, М., 1959 (см. Предм. указатель); Бронзов Α. Α., Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности, СПБ, 1884; Zöckler О., Die Tugendlehre des Christentums, Gütersloh, 1904; Braun Ε., Aristoteles über Bürger- und Menschentugend. Zu Politica III 4 und 5, W., 1961.

    ДОБРОДЕТЕЛЬ (греч. αρετή, лат. virtus, нем. Tugend, англ. virtue; букв. деятельное добро, делание добра)—фундаментальное моральное понятие, характеризующее готовность и способность личности сознательно и твердо следовать добру; совокупность внутренних, душевных и интеллектуальных, качеств, воплощающих человеческий идеал в его моральном совершенстве. Добродетель является одной из двух основных форм объективации морали наряду с принципами, нормами; в отличие от последних, фиксирующих надличностную и общезначимую сущность морали, она выражает индивидуализированность и произвольность морали. Ее можно определить как явленность морали в индивиде, интегральную характеристику моральной личности, мораль, ставшую мотивацией поведения. Для понятия добродетели существенными являются следующие признаки. Добродетель: 1) всегда соотнесена с высшей, самодостаточной целью, которая никогда не может быть низведена до уровня средства и совпадает с человеческим совершенством; 2) сопряжена с особыми, только ей свойственными удовольствиями (радостями) и практикуется ради самой себя; 3) возникает на пересечении природно-аффективных состояний (инстинктов, страстей, склонностей) и познающего ума, является качественной характеристикой (складом, устоем, диспозицией, нравственной определенностью) характера (нрава, этоса, темперамента, “души”) человека: “Добродетель— это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий, а порочность—это ее противоположность” (Аристотель. EN, 1104 b); 4) представляет собой деятельное обнаружение нравственной сущности человека, реализуется в поступках, в соотнесенности с практикуемыми в обществе образцами поведения; 5) выступает как свободный (самочинный, преднамеренный, сознательно-взвешенный) образ действий, в ходе которого индивид принимает на себя риск собственных решений; 6) деятельно противостоит пороку. Среди конкретных теорий добродетели наиболее значительными, знаменующими важнейшие исторические вехи в ее понимании являются теории Аристотеля и Канта. Аристотель создал теорию добродетели, конституировав этику в собственном и узком смысле слова (в широком значении она является важнейшей политической наукой, включающей в свой предмет также учение о высшем благе и образах жизни) как область знания, изучающую этические (относящиеся к этосу, нравственные) добродетели. Добродетель в его интерпретации связывается со счастьем (тождественным высшему благу) и представляет собой и путь к счастью, и существенную часть самого счастья. Древнегреческое слово αρετή не имело специфически морального смысла (делание добра), оно обозначало добротность вещи, части тела, живого существа, их соответствие своему назначению; это основное значение стало исходным для Аристотеля. Понимая добродетель как наилучшее, совершенное состояние души (добротность души), Аристотель видит это состояние в том, что “верно направленный разум бывает согласен с движениями чувств” (ММ, 1206 b), или, другими словами, неразумно-аффективная часть души слушается указаний ее разумной части подобно тому, как ребенок слушается указаний отца. Результатом является обладание серединой: “Как в страстях, так и в поступках пороки переступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же умеет находить середину и ее избирает” (EN, 1107 а). Добродетель и пороки различаются не предметом, а способом, каким осуществляется то или иное дело; грани между ними являются подвижными. Середина представляет собой не среднее арифметическое и не общее правило, а совершенный, и притом каждый раз конкретный, выбор, зависящий и от того, кто выбирает, и от частных обстоятельств выбора. “Установленных правил нет в поступках и действиях” (ММ, 1189Ь). Но это не означает субъективизма и произвола поведения, так как добродетель причастна верному суждению; поэтому добродетельные умения (привычки) человека соотнесены с привычными формами полисной жизни, которая также представляет собой воплощенный, предметно развернутый разум. Добродетельный индивид оказывается основной несущей конструкцией полисной морали. “Добродетель есть сознательно избираемый склад (души), состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенный таким суждением, каким определяет ее рассудительный человек” (EN, 1107 а).

    Кант развивает свое учение о добродетели в прямой полемике с Аристотелем и его традицией. Для его позиции существенны следующие моменты: добродетель связана с такой целью, которая сама по себе есть долг; она выводится из чистых основоположений и вовсе не является навыком, привычкой к добрым делам; добродетель нельзя определять как середину, различие между ней и пороком имеет качественную природу. Кант разрывает связь добродетели с счастьем и подчиняет ее долгу: “Добродетель есть моральная твердость воли человека в соблюдении им долга, который представляет собой моральное принуждение со стороны его законодательствующего разума, поскольку этот разум сам конституируется как сила, исполняющая закон” (Метафизика нравов, ч. il. Введение, § ХШ.—Соч. в 6 т., т. 4 (2). M., 1965,0.314).

    Аристотель и Кант своими подходами к добродетели обозначают две эпохи в истории этики и морали. Для Аристотеля мораль выступает по преимуществу в форме моральной (добродетельной) личности; этика является учением о добродетели. Такое понимание вполне соответствовало общественным отношениям античности и средневековья, в значительной мере сохранявшим естественную оболочку, имевшим форму личных связей. Для Канта мораль совпадает с абсолютным законом, а этика трансформируется прежде всего в метафизику нравов, учение о добродетелях становится вторичным по отношению к учению о долге. За таким взглядом стоял исторический сдвиг, в ходе которого общественные отношения приобрели безличный, вещный характер, а нравственность из области личностных добродетелей переместилась в область нормативных систем (прежде всего права).

    Так как добродетель связана со всей конкретной человеческой деятельностью (в той мере, в какой последняя зависит от морального выбора личности), то в зависимости от сферы, предметной определенности этой деятельности она распадается на множество отдельных добродетелей. Софист Гиппий считал, что нельзя говорить о добродетели вообще, у мужчины — одна добродетель, у женщины—другая, у ребенка — третья и т. д. По мнению стоиков, напротив, добродетель всегда одна и та же. Преобладающей в европейской этике стала платоново-аристотелевская традиция, согласно которой общее определение понятия добродетели получает продолжение и дополнение в анализе отдельных добродетелей. От Сократа и Платона идет традиция выделения четырех кардинальных добродетелей: мудрости (рассудительности), справедливости, мужества, умеренности. По Платону, мудрость является качеством созерцательного ума, добродетелью философов. Аристотель отличал мудрость как качество теоретического ума, направленного на созерцание вечного, единого, от рассудительности как качества практического ума, направленного на познание изменчивого, единичного. Именно рассудительность (греч. φρόνησις, лат. prudentia, нем. Klugheit, англ. prudence) стала в европейской этике рассматриваться как первая среди кардинальных добродетелей. Она совпадает с умением человека находить конкретные пути и средства для достижения нравственно прекрасных целей; она не тождественна изобретательности ума: последняя становится рассудительностью только в соединении с добром; изобретательность, направленная на зло, оборачивается изворотливостью. Рассудительностьсвойство ума, разумной части души (дианоэтическая добродетель, по классификации Аристотеля) и имеет отношение ко всем другим добродетелям (стоики как раз ее считали единственной добродетелью). “Как без рассудительности, так и без добродетели сознательный выбор не будет правильным, ибо вторая создает цель, а первая позволяет совершать поступки, ведущие к цели” (EN, 1145a). Справедливость есть нравственная мера в распределении преимуществ и недостатков совместной жизни людей. Мужество — воинская добродетель, способ поведения, позволяющий преодолеть физическую боль и страх смерти, когда этого требует мораль. Умеренность представляет собой нравственный способ поведения применительно к чувственным удовольствиям. Аристотель расширил каталог добродетелей, добавив в него кротость, щедрость (вместе с великолепием), честолюбие (вместе с величавостью), а также дружелюбие (см. Дружба), любезность и правдивость. В патриотической и схоластической этике ряд добродетелей был пополнен теологическими (богословскими) добродетелями веры, надежды и лн^ви-милосердия, заимствованными у апостола Павла (I Кор. 13:13).

    В Новое время произошли изменения, в контексте которых традиционный каталог добродетелей был, с одной стороны, расширен, а с другой—смещен из центра на периферию нравственной жизни: сформировалась добродетель терпимости {толерантности), задающая нравственную меру отношения к людям других верований и убеждений; в связи с торжеством мещанского (буржуазного) этоса над аристократическим на уровень общественно значимых добродетелей были подняты такие качества, как труд, бережливость, прилежание и др.; изменилось соотношение добродетелей и общезначимых норм в пользу последних. Античная вертикаль добродетелей как ступеней совершенства, приближающих индивида к высшему благу, была заменена горизонталью различных нравственных отношений. Кант называет добродетели обязанностями и разделяет их на обязанности по отношению к себе и на обязанности по отношению к другим. Показательна также позиция В. С. Соловьева, по мнению которого добродетели не имеют самостоятельного значения и приобретают свое качество только тогда, когда они согласны с предметными нормами должного поведения.

    Этика, понимаемая по преимуществу как этика добродетели, каковой она была в античности и Средние века, исходит из того, что: а) человек изначально нацелен на добро и б) мораль, фиксированная в форме добродетелей, становится непосредственным мотивом поведения, и для морального индивида этот мотив оказывается более сильным, чем все прочие мотивы (страх, общественное признание, богатство и т. д.). Эти предпосылки были подвергнуты критике и пересмотрены в философии Нового времени. В этике получило преобладание представление о человеке как утилитарном существе, который законно стремится к самосохранению, эгоистическим интересам, собственной выгоде (Спиноза, Гоббс, французские материалисты, английский утшитараш). Кант развил стоическую идею о морали как автономной инстанции в человеке, которая не встраивается в ряд реальных максим поведения, а надстраивается (возвышается) над ним, представляя собой особый взгляд на человеческое поведение, вовсе не отменяющий необходимость, жесткую детерминированность последнего. Наконец, был поставлен вопрос о фальши и софистике морального сознания, предстающих в форме добродетельных мотивов (К. Маркс, Ф. Ницше). Философская этика задала качественно новую перспективу, согласно которой прагматика жизни освобождается из-под непосредственного диктата морали и на место представлений о добродетельном индивиде как гаранте морали приходит убеждение в том, что мораль обнаруживает свою действенность опосредованно — через этико-правовые, этико-научные, этико-хозяйственные и иные нормативные системы; этика добродетели стала заменяться институциональной этикой. В реальном моральном сознании (моральном языке, которым пользуются люди в повседневности) сохраняется убеждение о фундаментальном значении добродетелей и добродетельной личности в моральной жизни человека и общества. Это убеждение отражается в апелляции этики к аристотелевской традиции, которая также наблюдается в настоящее время, хотя и не является определяющей (И. Риттер, А. Макинтайер).

    Лит.: Аристотель. Никомахова этика [II—VI].—Соч. в 4 т., т. 4. M., 1984; Кант И. Метафизика нравственности. Ч. l.—Соч. в 6 т., т. 4 (2). M., 1965; Ницше Ф. По ту сторону добра и зла [VII. Наши добродетели].—Соч. в 2т., т. 2. M., 1990; БлюмкинВ.А. Моральные качества личности. Воронеж, 1974; Maclntyre A. After Virtue. L., 1985; Ritter I. Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel. Pr./M., 1969.

    А. А. Гусейнов

    ДОБРОДЕТЕЛЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ связывается, с одной стороны, с комплексом представлений, унаследованных от античности и выраженных прежде всего перипатетизмом и неоплатонизмом, а с другой — с развитьми в религиозно-правовой и этической мысли ислама представлениями о “доброделании”. В первом случае понятие добродетели (фадд, фадйла) онтологизируется и трактуется как функция положения, занимаемого данной вещью на лестнице деградации от высших первоначал к низшим состояниям материи, во втором добродетель (ихсан) рассматривается в связи с действием человека и побудившим его “намерением” (ниййа; см. Действие) через призму соотнесения этого действия с установленной Законом классификацией поступков. В первом случае противоположностью добродетели выступает “порок” (разила), во втором таковой следует считать понятие “'кем” (грех), хотя оно противоположно добродетель-ихсан лишь постольку, поскольку обозначает “запрещенные” (харам) действия, тогда как в том случае, если речь идет о “нежелательных” (макрух) или “безразличных” (мубах) для воли Законодателя поступках, понятие ихсан выступает фактически без своей противоположности. О собственно этическом понимании добродетели-ихсан, отличаемом от религиозно-правового ее понимания, можно говорить постольку, поскольку это понятие применимо к характеристике класса “безразличных” поступков, выпадающих из сферы религиозно-правового регулирования. У некоторых авторов этическая трактовка добродетели-ихсан получает приоритет перед религиозно-правовым ее пониманием, когда выдвигается тезис о предпочтительности воздержания от некоторых поступков, которые Закон считает разрешенными.

    Переводы произведений античных авторов, прежде всего “Никомаховой этики” Аристотеля, многочисленных сочинений Галена и др., положили начало традиции сочинений по “нравам” (ахлак), перечисляющих и классифицирующих добродетели и пороки, где эти понятия связываются с “предрасположенностью” (исти'дад) к тем или иным действиям. Йахйа Ибн 'Адй в “Тахзйб ал-ахлак” (“Исправление нравов”) относит к числу первых умеренность, скромность, умение прощать, дружелюбие, верность, сострадание, искренность намерения, щедрость, мужество, великодушие, справедливость, к числу вторых—развязность, жадность, сластолюбие, жестокость и т. д. В одноименном произведении Мискавайха в соответствии с платонической традицией выделяются три главные добродетели, соответствующие трем Частям души: мудрость (разумная), мужество (гневливая), умеренность (вожделеющая), гармония которых образует четвертую добродетель, справедливость. Насйр ад-Дйн am-ff ей в своем “Тахзйб ал-ахлак”, известном также как “Ахлак-и Насирй” (“Насирова этика”), придерживается примера Мискавайха, добавляя собственные детали к градациям добродетелей и пороков. Ая-Фарабй под влиянием платоновской мысли рассматривает добродетель в политическом аспекте, связывая ее с правильным устройством общества, правильными законами и правильными взглядами граждан (“Трактат о взглядах жителей добродетельного города”, “Гражданская политика”). Такое совершенное общество оказывается яобродетельным градом” (мадйна фадйла), которому противостоят многочисленные виды градов, в том или ином аспекте ущербных и порочных.

    Учение о добродетели переживает определенную эволюцию в исмашизме. Здесь добродетели делятся на “нравственные” (фада'ил хулкиййа) и добродетель “мудрости” (хикма). Они являются результатом двух видов “поклонения” ('ибада), “действием” (выполнение религиозных обрядов) и “знанием” (познание метафизических начал мироздания). Нравственные добродетели ставятся в соответствие пяти столпам ислама: “правдивость” (сидк)— произнесению вероисповедной формулы, “чистота” (тахара, назафа)—омовению, “близость” (курба) к метафизическим началам сущего—молитве, “щедрость” (саха')—уплате обязательного благотворительного налога, “непорочность” ('иффа)—посту, “устремленность” (шавк) к ангельскому сонму и загробной жизни — паломничеству; кроме того, “мужество” (шуджа'а) возникает в душе как результат джихада, т. е. “неколебимости (сабр) в делах веры”. “Мудрость” дается душе благодаря постижению исмаилитского философского учения, что возможно только после ее очищения от пороков в результате приобретения нравственных добродетелей. Пороки понимаются как “природная загрязненность”, от которой необходимо очистить душу, в чем можно видеть возможное влияние неоплатонизма или ишракизма с его представлениями о теле как “затемненной преграде” для света, темнице души.

    Понятие добродетели как “доброделания” (ихсан) разрабатывается первоначально в религиозно-правовой мысли ислама (фикх). Попытка найти независимые от Закона основания для трактовки понятия хасан (хорошее) связана с каламом: мутазилиты задавались вопросом, являются ли поступки “хорошими” или “плохими” (кабйх) сами по себе или в силу того, что они поощряемы или осуждаемы Законом, причем были разработаны оба варианта ответа. Принципиальным для данной линии трактовки добродетели как ихсан является общеисламское положение о том, что “поступки расцениваются по намерениям” (ал-а'мал би-н-ниййат), чтодает основание для оценки как “добрых” или “плохих” той большой категории поступков, которые не регулируются исламским правом. Оценка того или иного действия или “состояния” (хал) души как добродетельного или порочного ставится в зависимость от намерения, которое в свою очередь оценивается ситуационно, поскольку в разных контекстах одни и те же намерения получают разное содержание. Поэтому списки добродетелей, приводимые авторами в русле данной традиции, редко бывают упорядоченными. Попытка систематизации намерений в утилитаристско-эгоистическом ключе была предпринята ал-Гажш в “Ихйа' 'улум ад-дйн” (“Воскрешение наук о вере”), который разделил их на нацеленные на завоевание пользы, удержание пользы, предотвращение вреда и удаление вреда, где польза и вред определяются исключительно отношением к благополучию данного человека, которое ставится выше всего прочего. Абсолютизация трактовки намерения происходит в суфизме, где всякое намерение считается добродетельным, если оно подразумевает действие не просто ради конкретной цели или конкретной вещи, но ради Бога, в качестве частного воплощения которого и рассматривается данная вещь или цель, чем снимается ограниченность конкретного намерения и действия. В суфизме принимается и “античная” линия трактовки добродетели, но снимается понимание однозначной иерархии сущего как “высокого” (шарйф) и “презренного” (хасйс) и соответственно наделенного добродетелями или пороками. Хотя для “языка разделенности” (лисан ат-тафсйл) одно сущее “превосходит” (тафадул) другое, для “языка соединенности” (лисан алджам') каждое обладает всеми предрасположенностями и всеми добродетелями любого другого сущего и мира в целом (Ибн 'Арабы).

    За пределами традиции “трактатов о нравах” в арабоисламской мысли, как правило, не выделяется набор “кардинальных добродетелей”. В трактовке отдельных добродетелей наблюдается существенное расхождение между “античной” и “исламской” линиями. Так, справедливость ('адл, 'адала) понимается в одном случае как точное соблюдение равенства и меры, будь то в устроении сущего или во взаимоотношении между людьми (Мискавайх, “Рисала фй махиййат ал-'адл” — “Трактат о существе справедливости”), в другом—как преобладание “добрых дел” (хасанат) над “малыми грехами” (сага'ир) при условии несовершения “великих грехов” (каба'ир). Одной из главных добродетелей в “исламской” трактовке этого понятия считается “стыдливость” (хайа'), которое традиционно толкуется как противоположность основному пороку, “заносчивости” (такаббур), а некоторыми авторами (ал-Кирманч) ставится на первое место и связывается со способностью различать добро и зло.

    А. В. Смирнов