Akademik

        (греч. , лат. anima), понятие, выражающее исторически изменявшиеся воззрения на психику и внутр. мир человека; в религии и идеалистич. философии и психологии — понятие об особой нематериальной субстанции, независимой от тела. Понятие Д, восходит к анимистич. представлениям (см. Анимизм) об особой силе, обитающей в теле человека и животного (иногда и растения), покидающей его во время сна или в случае смерти. С этим связано учение о метемпсихозе (переселении душ) в инд. религ. философии, в концепциях орфиков и пифагорейцев и др. В инд. филос. школах, опирающихся на авторитет Вед, учение о Д. развивалось в русле концепции атмана — субъективного духовного начала, индивидуального «Я». С теорией несуществования Д., её иллюзорности выступил буддизм.: Д. заменяется здесь непрерывным потоком психофизич. элементов существования — дхарм.

        Ранняя др.-греч. натурфилософия проникнута представлениями о всеобщей одушевлённости космоса (гилозоизм). Платон и неоплатонизм развивают учение о мировой Д. как одном из универс. принципов бытия. В понимании Аристотеля Д.— активное целесообраз-ное начало («форма», энтелехия) живого тела, неотделимое от него (трактат «О душе»; см также Псюхе). В ортодоксальных теистич. концепциях ср.-век. христ. и мусульм. философии Д. человека — созданное богом неповторимое бессмертное духовное начало, тогда как в пантеистич. аверроизме — только индивидуальное проявление единой духовной субстанции (т. н. монопсихизм).

        В новоевроп. философии термин «Д.» в собств. смысле стал употребляться для обозначения внутр. мира человека, его самосознания. Дуалистич. метафизика Декарта разделяет Д. и тело как две самостоят. субстанции; вопрос о взаимодействии их, начиная с Декарта, обсуждается прежде всего в русле психофизической проблемы. Лейбниц рассматривает Д. как замкнутую субстанцию, монаду. Кант выводит понятие Д. за пределы опыта, в область трансцендентальных идей, обусловливающих возможность человеч. познания. В экспериментальной психологии, получившей развитие с сер. 19 в., понятие Д. вытесняется в значит. мере понятием психики.

        Каптерев П. Ф., Из истории Д., СПБ, 1890; Фpан к С. Л., Д. человека, ?., 1917; Ярошевский М. Г., История психологии, М., 19762.

        см. также лит. к ст. Псюхе.

(греч. psyche, лат. anima)

в обычном словоупотреблении совокупность побуждений сознания (и вместе с тем основа) живого существа, особенно человека; антитеза понятий тела и материи. Научное понятие души: душа – в отличие от индивидуального духа (см. Дух) – совокупность тесно связанных с организмом психических явлений, в частности чувств (см. Чувство) и стремлений (витальная душа). Результат наблюдений над душой анализирует психология. До нового времени предметом метафизики был вопрос, является ли душа субстанцией. При возникновении древних представлений о душе как дыхании извне заимствовалось наблюдение над дыханием живого существа, которое у мертвого исчезало (потому-де, что мертвый «выдыхал» душу). Соответствующие наблюдения над кровью и исчезновением души при большой потере крови (вследствие смертельного ранения и т. д.) привели к тому, что в ней видели носительницу души. Отсюда переживание сна, в частности, привело к представлению о – душе, существующей независимо от тела. Развитие душевной жизни (греч. «психогенезис») исследуется как психогенетически, так и онтогенетически – детской психологией, психологией народов, зоопсихологией; исследованием доисторического и (в узком смысле) исторического развития душевной жизни занимается психология развития. 4 Психическая жизнь не возникла раз и навсегда с незапамятных времен, она возникает постоянно. Где и когда развитие группировок постоянно достигает соответствующей формы, там должно возникнуть психическое и всякий раз – в определенной форме» (Штумпф). Поскольку психическая жизнь связана с бытием и развитием материальных тел (а именно, нервной системы), их формирование также образует основу психогенезиса. В связи с тем, что душа понимается как субстанция, ей сначала приписываются свойства тончайшего вещества, как было у большинства досократиков в греч. философии. По Платону, душа является нематериальной и предшествует существованию. Аристотель называет ее первой энтелехией жизнеспособного тела; только разумная душа человека (дух) может быть отделена от тела и является бессмертной. Согласно пониманию некоторых отцов церкви (напр., Тертуллиана), душа материальна, др. же отцы (напр., Августин) считают ее духовной, но в патристике преобладает понимание души как непространственной, нематериальной субстанции. Это понимание в христианстве, является господствующим. Против него выступает Кант. Апелляция к нематериальному принципу во имя разрешения вопроса о душе представляет собой, согласно Канту, прибежище ленивого разума. Для него же душа есть предмет внутреннего чувства в его связи с телом, но ни в коей мере не субстанция. Теория субстанциальности души должна уступить место теории о ее актуальности. Представления о развитии души были введены романтикой и нем. психологией. Герберт Спенсер в 1855 разработал учение о душе, т.е. психологию, подчиненную принципу необходимого ступенчатого наследования всякой духовной силы и способности. В 1863 В. Бунд прочел лекции об истории развития души человека и души животных. Вильгельм Вунд излагал проблемы психогенезиса в своих работах «Grundzьge der physiologischen Psychologie» (1908-1911) и «Vцlkerpsychologie» (1908 – 1917). Сейчас, как и во времена античности и романтики, снова часто проводят различие между душой и сознанием. Для Па ладьи и Клагеса душа является носительницей ритмично протекающих непрерывных жизненных процессов, в то время как сознание, в противоположность душе, «прерывно». Для современной психологии душа – носительница бессознательного и выражение тех структурных качеств (см. Гештальткачества) микрокосмоса, которые сообщают его частям (индивидуальные и специфические) положения, важность и их динамику (см. Одушевленность, Психотерапия).

(греч. ψυχή, лат. anima) – понятие, выражавшее исторически изменявшиеся воззрения на психику человека и животных; в религии и идеалистич. философии и психологии – будто бы особое нематериальное (независимое от тела) оживотворяющее и познающее начало.

Возникновение понятия Д. связано с анимястич. взглядами первобытных народов (см. Анимизм). В представлениях первобытного человека Д. четко не отделяется от тела. Эти представления сложились в результате донауч., примитивно-материалистич. истолкования явлений жизнедеятельности и сознания, в т.ч. таких, как сон, смерть, обморок и т.п. Не располагая средствами причинного объяснения подобных явлений, первобытный человек принимал их непосредственно воспринимаемую видимость за действительную сущность. Так, сновидения представлялись впечатлениями Д., покидающей во сне тело и странствующей по земле. т.к. отсутствовало понимание смерти как конечного этапа жизненного процесса, то она воспринималась в качестве разновидности сна, когда Д. по к.-л. причинам не возвращается в тело. Первобытный человек осмыслял эти явления путем переноса на них свойств и особенностей живого индивида и коллектива. Д. – двойник человека; ее потребности и привычки, условия существования те же, что и у живых людей. Д. умерших составляют такие же коллективы, как и живые люди, с теми же занятиями и социальным укладом. Коллективы живых людей и Д. мертвых взаимно зависимы, их связь – материальная, хозяйственная. Представления об этой "зависимости" от Д. как индивида, так и общества, обусловленные бессилием дикаря перед природой, породили культовое отношение к Д. – первонач. форму религии.

В дальнейшем в связи с развитием общества, с дифференциацией планирования и исполнения, физич. труда и "духовных сил производства", с появлением классового общества и развитием абстрагирующей способности человека возникли идеи о внематериальной природе Д. Вместе с тем прежние анимистич. мифологич. представления начинают уступать место попыткам истолкования Д. с т. зр. натурфилос. картины мира. У ионийских натурфилософов Фалеса, Анаксимена и у Гераклита Д. трактуется как оживотворяющая людей и животных форма элемента, образующего первоначало мира (воды, воздуха, огня). Последоват. проведение этой идеи приводит их к заключению о всеобщей одушевленности материи (гилозоизм) – своеобразной форме материализма. Следствием развития этих материалистич. идей у атомистов Демокрита, Эпикура и Лукреция является толкование Д. как материального оживотворяющего тело органа, руководимого также материальным началом – духом, или, иначе, разумом, несущим функцию руководства всем процессом жизни (см. Лукреций, О природе вещей, III 95–170; рус. пер., М., 1958). Поскольку дух и Д. представляют собой орган тела, они сами телесны и образуются, согласно атомистам, из шаровидных, мелких и потому наиболее подвижных атомов. При всей наивности этого взгляда прогрессивным в нем было утверждение о том, что свойства живого – от низших функций тела и до психики, разума – являются свойствами самой материи.

Этой материалистич. концепции Д. в античности противостояла идеалистич. ее интерпретация – теория божеств. происхождения Д. (Эпихарм, пифагорейцы, Платон). Пифагорейцы представляли себе Д. как начало, воплощающее гармонию Гности тела. Соответственно своей теории чисел они рассматривали эту, гармонию как особую бессмертную сущность, вносимую в тело. В то же время у пифагорейцев имеются и наивно-материалистич. представления о Д. как о пылинках Солнца и фантастич. взгляды о повторении макрокосма в микрокосме. В плане рационалистич. мифа решал проблему Д. и Платон (см. диалоги "Федон" и "Тимей"). Он строил целую конструкцию творения богом Д. как носителя ума. Бог "...вывел заключение, что нечто неразумное никогда, как творение, не будет прекраснее того, что имеет ум... а ума не может быть ни в чем без души. Следуя такой мысли, ум вселил он в душу, а душу – в тело..." ("Тимей", 30 В; рус. пер., М., 1879). Платон рассматривал Вселенную как одушевленное тело (см. тамже, 30 В – D), человека – как микрокосм, повторяющий макрокосм (см. тамже, 69 С ). Считая тело несовершенным, множественным, преходящим началом, загрязняющим единую, бессмертную Д., Платон разделял учения о переселении Д. Он подробно разбирал строение тела человека, разделяя части его по степени совершенства и влияния на Д. Разумную Д. он помещал в голову, чувственную – в грудь, чревную – низший вид – ниже грудобрюшной преграды.

Для греч. философов характерно пластич. представление о Д. Как у пифагорейцев и Платона, так и у атомистов Д. ассоциируется с наиболее совершенным геометрич. телом – шаром (на этом основании, напр., Платон сопоставлял Вселенную как местопребывание мировой Д. с головой – местопребыванием разумной Д.). Этот наглядно-образный взгляд на Д. делает резкой принципиальную противоположность трактовок Д. у материалистов-атомистов и у идеалистов. Если у атомистов она выводится из самих действительных процессов жизнедеятельности, то идеалисты вынуждены для ее истолкования обращаться к мифологич. типу мышления. Концепцию Д., оказавшую большое влияние на последующее решение проблемы, дал Аристотель. Он считал Д. неотделимой от тела (материи). Такая позиция обусловливала резко отрицат. отношение Аристотеля к мифологич. концепциям переселения Д., предсуществования Д. в мире идей, характерным для "первобытного идеализма" Платона. Аристотель трактовал Д. как материальное начало, имеющее определ. место нахождения в теле, а именно – в сердце, к-рое сообщает теплоту крови, питающую "жизненный дух" (pneuma) организма. Однако сохранить материалистич. тенденцию Аристотель не смог: этому помешало идеалистич. понимание источника движения. В соответствии со своим пониманием материи как потенции и формы, как активного начала он трактует Д. как "...причину и начало живого тела..." ("О душе", II 4, 415в7; рус. пер., М., 1937). Аристотель прямо связывает свою концепцию Д. с проблемой жизни: "Таким образом, необходимо душу признать сущностью, своего рода формой естественного тела, потенциально одаренного жизнью. Сущность же есть осуществление (энтелехия), таким образом [душа есть] завершение такого тела" (там же, II 1, 412 а19–21). Этим учением Аристотель заложил основу одной из самых живучих идеалистич. традиций в биологии – витализма. Показательно, что в своей классификации Д. – растительной, животной и человеч. – Аристотель рассматривал последнюю как вполне нематериальную силу – интеллект, разум. В этом пункте его взгляды ближе всего к Платону с его различением Д. чревной, чувственной и разумной.

В эпоху эллинизма в философии, в решении проблемы Д. в частности, усиливаются идеалистич. тенденции в прямой связи с разработкой системы христианского монотеизма. Идеалистич. характер религ. концепций Д. связан с идеей единого бога-творца. Оставаясь индивидуальным оживотворяющим началом, Д. проецируется на бога в понятии божеств. мировой животворной силы – духа, и толкуется как производное последнего. Именно в такой трактовке понятие Д. выступает в идеалистич. философии неоплатонизма, а также у ср.-век. философов. Показательно, что в этих филос. системах мировой ум стоит выше не только индивидуальных, но и мировой Д. Окончательно складывается идеалистич. теория, согласно к-рой всякое действие, активность связаны исключительно с силой разума, идеальной по природе.

Если в античности Д., как и тело, есть реальная частица мира (космоса), то уже в неоплатонизме и гностицизме развивается крайняя мистич. теория истечения (эманации), согласно к-рой мир представляет собой истекающие из единого неизреченного бога ступени: мировой ум – мировая Д. – индивидуальная Д. – материя. Единств, реальность – мистическая духовная первооснова. Напр., согласно Плотину, Д. познает бога только путем "слияния" с ним, в состоянии мистич. экстаза. Уже в гностицизме (Василид) выражена идея, получившая в средние века значение догмата, что "очищение" Д. происходит через знание "слова божия" – Евангелия. Так обосновывается характернейшее учение ср.-век. церк. идеологии о том, что единственно подлинная наука – богословие. В философии ср. веков происходит персонификация бога (Августин, Ансельм, Фома Аквинский), закрепившаяся в центр, догме христ. церкви – догмате о триединстве. Соответственно этому, индивидуальная Д. толкуется как образ бога в человеке. С позиции догмата о троице церковь выступает против крайней мистич. неоплатоновской концепции эманации (напр., против учения Иоанна Скота Эриугены). Однако влияние последней проходит все же через всю ср.-век. философию (аль-Фараби, Ибн Гебироль, Бернард Шартрский, Бонавентура и др.). В соответствии с определ. классовой направленностью христианства, ср.-век. концепция Д. используется для обоснования аскетич. морали. Идея о бессмертии Д. включается в религ. учение о загробном "возмездии" (концепции рая и ада). Это учение подробно развивается церковью соответственно с догматами о "воскресении" и "страшном суде". При этом богословы наталкиваются на противоречие, связанное с проблемой единства Д. и тела. Так, Фома Аквинский оказывается в недоумении перед таким вопросом: "Мы не можем называть воскресением такое положение, когда душа не возвращается в то же самое тело, поскольку воскресение есть второе возникновение... И, следовательно, если душа приобретает не то же самое тело, то это будет уже не воскресение, а скорее приобретение нового тела" ("Summa Theologiса", pt. 3, Q 79, Art. 1). Т.о., религ. учение о воскресении фактически оказывается своего рода реминисценцией первобытного представления о бессмертии Д. и тела, в к-рое вкладывается содержание определ. понятий классовой морали, причем даже самая форма изложения, как и открытое нежелание замечать полную абсурдность этих представлений, свидетельствует о том, что их назначением является скорее эмоциональное воздействие на верующих для "уловления" их душ. Откровенно и даже наивно это выражено в совр. Католической энциклопедии: "Нам задают вопрос: как может материальное пламя мучить демонов или человеческие души до воскресения тела? Но если наша душа так соединена с телом, что она остро чувствует боль, причиняемую огнем, почему же тогда всемогущий бог не может привязать даже чистые духи к какой-нибудь материальной субстанции так, чтобы они испытывали мучение более или менее подобное боли, причиняемой огнем, которую душа может чувствовать на земле?" (Catholic Encyclopedia, v. 7, p. 211).

Для философии эпохи Возрождения вопрос о Д. являлся важной составной частью проблемы личности. Резкий протест против ср.-век. аскетизма и уничижения человека перед лицом бога проявился в обращении философов Возрождения к античному наследству. Оно шло по двум линиям. Нек-рые обращались к идеализму Платона и неоплатоников, истолковывая их учения в духе панпсихизма, идеи о единстве природы и человека. При этом Д. человека как его духовная сущность истолковывалась как источник могущества личности, близости человека к природе и его господства над ней (Пико делла Мирандола, Валла, Фичино, ранний Бруно). Философы Возрождения утверждали могущество разума, а добродетель характеризовали как живую, разумную и активную силу, утверждающую творч. энергию личности (понятие "вирту"). Др. линия освоения антич. наследства характеризовалась натуралистич. тенденцией. Философы этого направления (Помпонацци, Телезио, Вивес, Парацельс и др.) продолжали линию антич. натурфилософии, толковали Д. как активный материальный элемент. Они, как правило, обращались к антич. теориям (Алкмеон и др.) о мозге как местопребывании Д. и о нервах как путях ее движения. В теории Д. философов эпохи Возрождения формировалась философия бурж. индивидуализма. Вместе с тем открывалась возможность свободного исследования явлений психики и жизнедеятельности человека, без стесняющих оков ср.-век. теологич. догматики.

Рубежом в развитии понятия Д. в новое время явилась теория Декарта. В ней получило законченное выражение разделение понятий жизни и Д. и последнее отчетливо сводилось к понятию мышления. "...Смерть никогда не наступает по вине души, но исключительно потому, что разрушается какая-нибудь из главных частей тела" (см. "Страсти души", в кн.: Избр. произв., 1950, с. 596, 597). Декарт строго разграничивал тело, управляемое физич. законами, и разумную Д. Т.о., психологич. проблема Д., родившаяся в контексте дуализма Декарта, была сформулирована как проблема соотношения психического и физического (психофизическая проблема). Эта постановка вопроса надолго определила направление развития понятия Д. в новое время. Однако сам Декарт не нашел решения этого вопроса. Именно неразрешимость проблемы психофизич. взаимодействия явилась для Декарта основанием для дуалистич. вывода о двух независимых субстанциях. Тем самым картезианский дуализм стал исходным пунктом двух расходящихся линий развития взглядов на природу и сущность Д. – спиритуалистич. и эмпирич. концепции. Вместе с тем сам Декарт в трактовке психики как одной из функций живого организма стоял на позициях механистич. материализма, а идеалистич. объяснение распространял на мышление и волю человека, принципиально отделяя их от психич. процессов, происходящих в теле. Материалистич. позиция Декарта в вопросах психологии выявляется в его обращении к физиологич. эксперименту, результатом чего явилась гипотеза рефлекса. Последовательно проведенная, эта т. зр. воплотилась в декартовской трактовке живого тела как машины, пассивного аппарата, преобразующего падающие на него раздражения в двигательные реакции. Здесь гносеологич. проблема взаимодействия субъекта и объекта фактически устранялась, а соответств. психологич. проблема взаимодействия Д. и тела именно поэтому оставалась открытой. Беспомощная попытка Декарта решить ее предположением о воздействии Д. на тело через шишковидную железу осталась историко-филос. курьезом. Эту трудность в рамках рационалистич. монизма разрешил Спиноза. Он понял, что совпадение идеального образа и материального объекта, т.е. познание, возможно только, если признать единство субстанции. Применительно к индивиду это означало признание единства Д. и тела. Однако Спиноза не располагал материалом для решения последнего вопроса в конкретном плане. Он категорически отрицал попытки отождествить протяженность и мышление (как это делал, напр., Гоббс), но в доказательстве единства Д. и тела ему пришлось идти опосредствованным путем: через признание мышления и протяженности атрибутами субстанции (природы) . Рассматривая затем тело как модус протяженности, а Д. как модус мышления, Спиноза пришел к выводу о том, что "порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей". Отсюда"... модус протяжения и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами" (Избр. произв., М., 1957, т. 1, с. 407). Понимая Д. как "мыслящую вещь", Спиноза принимал для ее обозначения лат. термин mens, к-рый означает и Д., и дух, и ум. Для Спинозы эти понятия совпадают. Эта умозрит. т. зр. привела Спинозу к видимости психофизич. параллелизма: состояния Д. и тела образуют как бы два параллельных ряда. На самом деле здесь нет психофизич. параллелизма, поскольку и мышление, и протяжение, соответственно и их модусы – Д. и тело, совпадают в субстанции. Однако эта видимость параллелизма порождена деиствит. ограниченностью материализма Спинозы – его созерцательностью и рационалистич. характером. Перевод проблемы Д. в план эмпирич. психологич. исследования был осуществлен Локком ("Опыт о человеческом разуме"). Локк выступил против схоластич. метода рассмотрения Д. как некоей субстанции, а душевных явлений – как "субстанциальных качеств". Он резко возражал против теории "врожденных идей" как изначального содержания Д. Это содержание, по Локку, целиком происходит из воздействий на Д. внешнего мира (ощущения, чувств. опыт) и внутр. действий Д. (рефлексия, внутр. опыт). "На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит" (Избр. филос. произв., т. 1, М., 1960, с. 128). На этом основании Локк трактует Д. как tabula rasa. В отношении вопроса о материальной или нематериальной природе Д. он считает, что"... нет настоятельной необходимости решить вопрос в ту или другую сторону... На мой взгляд, этот вопрос находится за пределами нашего познания..." (там же, с. 529). Т.о., утверждение эмпирич. подхода к проблеме Д. в локковском сенсуализме не только не сняло проблемы ее природы и происхождения, но поставило ее более конкретно и резко. В философии Беркли и Юма сенсуалистич. эмпиризм достигает крайнего субъективно-идеалистич. выражения, причем Беркли, чтобы избежать солипсизма, вынужден был трактовать индивидуальных субъектов как множество "духов", т.е. откровенно спиритуалистически. По-новому ставится проблема Д. и в материалистич. философии 18 в. Она переводится в естественно-науч. план рассмотрения Д. как функции мозга. Однако вследствие неразработанности физиологии нервная деятельность вообще и мышление в частности трактуются с т. зр. механики (Толанд, Ковард, Гартли). Эта материалистич. механистич. концепция получила наиболее полное выражение в воззрениях франц. материалистов 18 в. В понимании материального субстрата психики среди них существовали разные точки зрения. Дидро и Робине считали возможным относить ее к конечным элементам материи вообще. К ним примыкали Гольбах, Ламетри и Гельвеций, к-рые признавали психику функциональной способностью определ. образом организованной материи. А. Н. Радищев, обозревая органич. природу, находил несколько ступеней "одушевленности", начиная от простой раздражительности, свойственной растениям, кончая мышлением, присущим человеку, и ставил развитие психики в зависимость or уровня и организации вещественности". То, что обыкновенно наз. "душой", есть совокупность жизненных и психических свойств "вещественности". "Душа" "свойственна" мозгу, "...все твои усилия, чтоб отделить душу твою от тела, напрасны суть и бессильны" (Избр. филос. и обществ.-политич. произв., 1952, с. 355). Материалистич. воззрения на природу Д. развивают также нем. материалисты 18 в. Штош, П. Вольф и др. Предположит, характер суждений материалистов 18 в. о природе и происхождении Д. проистекает не из умозрительного агностицизма, а из трудности вопроса и недостаточности положит. науч. знаний.

Материализм 18 в. является рубежом, знаменующим конец господства метафизики как содержат. филос. науки, включающей в себя и естественнонауч. проблемы, и начало освобождения и отделения естествознания как системы положит. наук (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 2, с. 141). Соответственной проблема Д. у них впервые сознательно ставится как проблема естественнонаучная. С этого времени различие материалистич. иидеалистич. трактовки Д. приобрело качественно новое содержание. Первая стала объективно синонимом науч. подхода, а вторая – метафизического. К этому различию относится известная характеристика отношения науч. и идеалистич. психологии у Ленина: "...пока не умели приняться за изучение фактов, всегда сочиняли a priori общие теории, всегда остававшиеся бесплодными... Метафизик-психолог рассуждал о том, что такое душа? Нелеп тут был уже прием. Нельзя рассуждать о душе, не объяснив в частности психических процессов: прогресс тут должен состоять именно в том, чтобы бросить общие теории и философские построения о том, что такое душа, и суметь поставить на научную почву изучение фактов, характеризующих те или другие психические процессы" (Соч., т. 1, с. 126–27). Создание "научной почвы" осуществилось далеко не сразу, тем не менее основы этого пути были заложены материалистами 18 в. В школьной философии этого периода (Хр. Вольф), а также у Канта, Мендельсона, Тетенса появляется подразделение психологии на эмпирич. и рациональную. Кант дал убедит. критику декартовской рациональной психологии, выводившей субстанциональность Д. из положения "я мыслю, следовательно я существую". Он показал, что это заключение есть паралогизм, поскольку в нем "...единство сознания есть только единство в м ы ш л е н и и, посредством которого однако вовсе не дан объект" ("Критика чистого разума", СПБ, 1915, с. 246). Однако сам Кант определил Д. с позиций субъективного идеализма, как восприятие внутр. состояний субъекта. Кантовское отрицание принципиальной возможности изучения психики объективными методами оказало значит. влияние на развитие психологии и было одной из важных причин того, что эмпирич. психология длит, время оставалась основывавшимся на самонаблюдении описанием душевных явлений.

Трудность решения проблемы Д. и тела обнаруживается в той беспомощности, с к-рой ее пытался решить Гегель. В этом вопросе его не выручила развитая им диалектика; идеализм не дал ей проявиться как диалектике самого предмета и обрек на роль чисто словесной спекуляции. Д. есть, по Гегелю, первая форма проявления духа: "Поскольку... все материальное снимается действующим в природе в-себе-сущим духом, и это снятие завершается в субстанции души, постольку душа выступает как идеальность в с е г о материального, как в с я к а я вообще имматериальность..." (Соч., т. 3, М., 1956, с. 60–61). Критика гегелевского идеализма в трактовке этой важной проблемы была важной задачей для Фейербаха, к-рой он посвятил специальный раздел в работе "О спиритуализме и материализме..." (см. Избр. филос. произв., т. 1, М., 1955, с. 538–63). Фейербах отметил верные замечания Гегеля о том, что мнение, по к-рому человеку вовсе не следовало бы иметь тела, отвлекающего его от духовной жизни, является пустым, т.к. между телом и Д. существует интимная связь: "... если я буду вести себя соответственно с законами моего телесного организма, то душа моя будет в своем теле свободной" (Гегель, Соч., т. 3, с. 192). Однако сразу вслед за этим Гегель фактически отменил это утверждение на том основании, что единство Д. и тела есть непосредственное, а "форма н е п о с р е д с т в е н н о с т и упомянутой выше гармонии противоречит понятию души, ее назначению быть к себе самой относящейся идеальностью" (там же, с. 193). Фейербах противопоставил гегелевской трактовке единства Д. и тела свою, материалистическую. Он указал, что Гегель понимает "непосредственное" как "момент" логич. развития понятия, в то время как единство Д. и тела непосредственно в самой жизни. "Это единство неразложимо для всех диалектических фокусов опосредствования и является непосредственным не только в логическом смысле, но и в физическом, в телесном смысле" (Избр. филос. произв., т. 1, с. 545). В др. сочинении Фейербах развил свои взгляды: о материальном содержании понятия Д. ("Против дуализма тела и души, плоти и духа", см. там же, с. 211–238). Д. есть функция человеч. организма. "Мыслит и ощущает не душа, – потому что душа есть только олицетворенная и гипостазированная, превращенная в особое существо, функция или явление, мышления, ощущения и воли, – и не мозг, потому, что мозг есть физиологическая абстракци я, орган, вырванный из целостности, из черепа, из лица, из тела вообще, фиксированный как нечто самостоятельное. Но органом мысли мозг служит лишь в связи с человеческой головой и телом" (там же, с. 224). Т.о., в концепции души Фейербах, в противовес вульгарному, "физиологич." материализму, развивал глубокую идею человека как целого. Более того, единство субъекта и объекта, а следовательно, Д. и тела Фейербах усматривал в живом творчестве, разделение же их – только в акте рассудочной рефлексии. Эти замечат. мысли остались у Фейербаха, однако, умозрит. утверждениями без достаточного доказательства и развития и в рамках его созерцат. антропологизма. Вот почему они не оказали большого влияния на последующее развитие проблемы единства Д. и тела.

Проблема отношения Д. и тела вновь стала в центре внимания философов и естествоиспытателей в 19 в., в-связи с успехами естеств. наук (физиологич. исследования центр, нервной системы, возникновение психофизиологии органов чувств). Однако непреодоленный картезианский дуализм вновь заводил психофизич. проблему в тупик. Такой дуалистич. характер имела концепция психофизич. параллелизма, к-рая была сформулирована еще во 2-й пол. 17 в. учениками Декарта – окказионалистами (Мальбранш, Гейлинкс) и получила широкое распространение и развитие во 2-й пол. 19 – нач. 20 вв. (Фехнер, Вундт, Паульсен, Эббингауз). Как считали параллелисты, ряду физич. процессов соответствует ряд процессов душевных. Эти ряды протекают строго параллельно и поэтому возникает иллюзия их причинной связи. Однако психическое не порождается физическим, а лишь сопровождает его. Не выводя психологию из тупика, психофизич. параллелизм являлся удобной ширмой, за к-рой скрывались те, кто избегал принципиальной постановки проблемы, занимая мнимо нейтральное положение в отношении материализма и идеализма, в действительности же протаскивая идеализм в экспериментальную психологию (эмпирич. параллелизм Челпанова). Вместе с тем в психологич. исследованиях И. Мюллера, Гельмгольца, Фехнера, Вебера и др. продолжалась на новом уровне развития физиологич. знаний и механистич. традиция Декарта. Позитивистское по направлению, это течение исключало историч. подход к проблеме психики. Поэтому задача сводилась к выяснению новыми естеств.-науч. методами "локализации" Д. в нервных структурах и процессах. Поскольку в этих исследованиях игнорировалась проблема происхождения сознания и его обществ. природа, природа психики оставалась для представителей этого направления не выясненной. Дюбуа-Реймон объявил Д. относящейся к числу непознаваемых для науки проблем.

В связи с развитием естествознания иначе была поставлена и проблема активности сознания. Предпринимались попытки распространить на явления душевной жизни закон сохранения энергии путем допущения особого вида "психической" энергии (Леман, Штумпф).

В то же время бурж. эмпирич. психология стремится ограничиваться анализом "душевных явлений", "фактов сознания", не ставя вопроса о сущности Д. Такая половинчатая позиция давала возможность "избегать" столкновения с идеалистич. идеологией и тем сохранять в отношении к ней лойяльность, а также создавать видимость "чистоты" и "объективности" науч. исследования. В конечном счете, это вело к тому, что в результате отказа от борьбы с реакционной идеологией в эмпирич. психологию исподволь проникали спиритуалистич. взгляды на Д.

Спиритуалистич. концепция Д., восходящая к Декарту и Лейбницу, имела в своей основе две предпосылки. Первая – наличие особой духовной субстанции, к-рая ничего общего с материей не имеет и законам причинности не подлежит. Взаимодействие между Д. и телом принципиально невозможно (пространственное не может действовать на непространственное, и наоборот). Для решения этого неустранимого противоречия Декарт апеллировал к божеств. вмешательству: взаимодействие Д. и материи осуществляется непонятным образом в шишковидной железе. На тех же путях ищут решение спиритуалисты 19 и 20 вв. (Лотце, Дриш, Бергсон, С. Трубецкой и др.). Для Бергсона, напр., мозг – лишь передаточная инстанция для существующего вне и независимо от тела духа. Лопатин, допуская, что душевная жизнь есть функция мозга, делал спиритуалистич. оговорку, что это такая функция, к-рая предполагает "нечто кроме мозга". Вторая предпосылка спиритуалистич. психологии, преим. нового времени, – предпосылка независимого существования Д. от душевных явлений (Липпс, Фонсегрив, Л. М. Лопатин, Вл. Соловьёв, С. Франк, А. Введенский и др.). Душевные явления изменчивы, текучи, непостоянны, сложны. Д. проста, едина, сверхвременна. Это та неподвижная ось, вокруг к-рой вращается содержание нашей душевной жизни. Уже Вундт и Фехнер противопоставили "низшим" психич. явлениям, изучаемым психофизиологией органов чувств, "высшие" – мышление, сознание, к-рые они трактовали спиритуалистически. Психич. явлениям, материалистич. интерпретацию к-рых уже невозможно было оспаривать, противопоставлялась Д. как некая субстанция, "...душа есть закономерная с в я з ь психического бывания, происходящего в каком-нибудь индивидууме" (Липпс Т., Руководство к психологии, СПБ, 1907, с. 139). Лопатин, помимо акта восприятия, говорит о наличии воспринимающего "Я", к-рое непосредственно воспринимает эти восприятия. Своеобразный вариант спиритуалистич. трактовки Д. с позиций неокантианства предлагал А. Введенский, утверждая трансцендентность понятия Д. нашему сознанию и находя, что Д. предмет не науки, а веры.

Спиритуалистич. концепция Д. "обосновывается" интроспективным методом психологич. исследования и в свою очередь "обосновывает" последний. Представляя Д. замкнутым миром, доступным лишь самонаблюдению, спиритуалисты в корне отрицают возможность объективного исследования в психологии. Утверждая, что все познается "через призму нашего духа", Лопатин, напр., делает вывод: именно поэтому то, что совершается в самой Д., познается без всякой "посредствующей призмы", т.е. интроспективно. Спиритуалистическая по предмету, интроспективная по методу, творчески бесплодная, идеологически реакционная, обнаруживающая глубокое родство с религ. мировоззрением, идеалистич. психология пожинает плоды дуалистич. противопоставления тела и Д. Т.о., понятие Д. в совр. психологии и философии стало знаменем наиболее реакц. школ идеализма (неотомизм и др.).

Науч. понимание явлений психики развивалось под знаком материалистич. философии в острой борьбе с идеализмом. В домарксистском материализме наиболее развитая и обоснованная материалистич. концепция Д. принадлежит Чернышевскому. В произв. "Антропологический принцип в философии" он исходит из положения о материальном единстве мира как основы науч. решения узловых проблем естествознания. Филос. же точка зрения состоятельна только в том случае, если согласуется с последним. "Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека" (Избр. филос. соч., т. 3,1951, с. 185). Соответственно Чернышевский утверждает строгую детерминированность всех явлений психики. Эти материалистич. воззрения стали методологич. основой рефлекторной теории психики, разработанной И. М. Сеченовым. Ее преемником явилась теория высшей нервной деятельности И. П. Павлова, ставшая науч. решением старой филос. проблемы Д. и тела. В рефлекторной теории Сеченова – Павлова материалистич. концепция психики как функции мозга была наполнена конкретным науч. содержанием и стала, т.о., методологич. основой совр. нейрофизиологии. Произошло взаимообогащение и науки, и философии. Материалистич. отвергание И. П. Павловым всякого противопоставления психики ("Д.") и мозга как "дуализма", подкрепленное результатами развитой науч. теории, получило значение неопровержимого доказательства правильности материалистич. решения проблемы "Д." и тела. Марксистская философия понимает душевную жизнь человека в соответствии с науч. знаниями о ней. Поэтому в диалектич. материализме слово "Д." употребляется только как синоним слова "психика". Проблематика, связанная в истории философии с понятием Д., решается наукой (прежде всего совр. науч. материалистич. физиологией и психологией; см. Высшая нервная деятельность) и теорией отражения.

Марксизм-ленинизм рассматривает психич. деятельность человека как социально обусловленное явление, как продукт историч. развития. См. Психика, Сознание, Психология.

Термин "Д." распространен в повседневном словоупотреблении (ср. "душа-человек", "душевный покой" и т.п.), по содержанию обычно соответствует понятиям "психика", "внутренний мир", "переживание".

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Немецкая идеология, Соч., 2 изд., т. 3, с. 25–30; Энгельс Ф., Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, Маркс К. и Энгельс Ф., Избр. произв., т. 2, М., 1955, с. 349–50; Ленин В. И., Материализм и эмпириокритицизм, Соч., 4 изд., т. 14, гл. 1; его же, Философские тетради, там же, т. 38, с. 247, 281–85, 292; Чернышевский Г., Антропологический принцип в философии, Избр. филос. соч., т. 3, [М.], 1951; Сеченов И. М., Избр. филос. и психол. произв., М., 1947; Вольф X., Разумные мысли о силах человеческого разума и их исправном употреблении в познании правды, СПБ, 1765; Лопатин Л. М., Курс психологии, М., 1903; Новые идеи в философии. Сб. 8, СПБ, 1913; Франк с. Л., Душа человека, М., 1917; Révész G., Geschichte des Seelenbegrilfes und der Seelenlokalisatlon, Stuttg., 1917; Rоhde E., Psyche, 9 und 10 Aufl., Bd 1–2, Tübingen, 1925; Jung К. G., Seelenprobleme der Gegenwart, Lw., 1932; К1ages L., Der Geist als Widersacher der Seele, 3 Aufl., [Bd] 1–2, Münch.–Bonn, 1954.

    ДУША (греч. ψυχή, лат. anima)—одно из центральных понятий европейской философии.

    Появляется уже в. пифагореизме: одно из немногих безусловно засвидетельствованных раннепифагорейских учений — учение о бессмертии души и метемпсихозе; Пифагору приписывалось сочинение “О душе” (Diog. L. VIII 7) и рассказы о его четырех реинкарнациях (там же, МП 4 со ссылкой на Гераклида Понтийского — фрг. 89 Wehrli). Геродот говорит, что пифагорейцы выдавали египетское учение о бессмертии души за свое (II 81. 123). Вера в бессмертную душу сочеталась у пифагорейцев с учением о том, что душа погребена в теле как в гробнице, причем безрассудная часть души легко поддается переубеждению и бросается из одной крайности в другую (Платон. Горгий, 493а). Согласно Филолаю, которому также приписывалось сочинение “О душе” (Stob. Eel. I 20, 2), душа и ощущения помещались в сердце (Theolog. Arithm., 25, 17 De Falco), причем природа числа, гармонически сочетая душу с ощущением, делала все познаваемым (Stob. Eel. I 2, 3), а сама душа при этом оказывалась некоей гармонией.

    Параллельно с этим комплексом идей у ионийцев разрабатывается учение о душе, соотносимой с одним из элементов (воздухом или огнем): у оппонента пифагорейцев Гераклита (фрг. 40, 66—68, 70 Marcovich) речь идет об испаряющейся из воды и в то же время тождественной жизни душе-воздухе, пределов которой не сыскать, и о наилучшей и мудрейшей душе-сухой (под воздействием теплоты и сухости, т. е. в конечном счете огня). У Диогена Аполлонийского также шла речь о душе-воздухе. Гиппон утверждал, что душа — это вода.

    Учение Платона о душе формировалось в оппозиции к софистическому пониманию души как только средоточия ощущений (Протагор согласно Diog. L. IX 51; очевидно, сходное представление было и у Демокрита, написавшего сочинение “О душе” и отождествлявшего ум с душой, а душу, состоящую из гладких и круглых атомов,—с ощущениями—Diog. L. К 44—46); с другой стороны, именно установка софистов на “воспитание людей” вместе с их учением о возможности научить добродетели, понимаемой как некая “доброкачественность” души и ума, делают душу основным субъектом воспитания. При этом Платон подчеркивает, что не только мусическое, но и гимнастическое воспитание направлено не столько на тело, сколько на душу (“Государство” 411 е). Трудно сказать, каким было учение о душе Сократа, так как уже в ранней “Апологии” Платон делает Сократа пифагорейцем, твердо верящим в бессмертие души, а также в то, что боги пекутся о человеческой душе и подают ей знаки, запрещающие совершать дурные с моральной точки зрения поступки: в том, чтобожественный голос (“демоний”) не удерживал его от честной защиты, приведшей к смертной казни, но не запятнавшей его души, Сократ видит гарантию ее благой посмертной участи.

    Эта же тема развита Платоном в диалоге “Федон”, где, с одной стороны, проведены пифагорейские учения о теле как гробнице души (σώμα = σήμα), о метемпсихозе и палингенесии; с другой стороны, опровергнуто пифагорейское учение о душе-гармонии и даны четыре доказательства бессмертия души. Согласно одному из них, душа есть самый принцип жизни, почему она не может быть подвержена смерти; другим является учение о знании как припоминании того, что душа видела в мире истинного бытия до вселения в здешнее тело (анамнесис); это последнее представление придает образованию и воспитанию души фундаментальный онтологический смысл, поскольку, по Платону (“Федон” 107 d), душа не несет с собой на тот свет ничего, “кроме воспитания и образа жизни” (πλην της παιδείας те καΐ τροφής).

    Наиболее развернутое учение о душе проводится Платоном в “Государстве”, хотя уже в раннем “Менексене” (238 с) он замечает: “Государственное устройство (πολιτεία) воспитывает людей: хорошее—достойных, а противоположное ему—дурных”. Исходя из аналогии между устройством государства и души, Платон развивает учение о трех началах души (вожделеющем, пылком и разумном) и четырех ее основных добродетелях (здравомыслии — господстве над вожделениями, мужестве—смирении пылкого начала, мудрости—совершенстве разумного начала и справедливости—должном функционировании каждого из начал и души в целом). При этом душа обладает свободой воли и сама может выбирать свой жребий: только по совершении акта выбора она попадает в сферу необходимости, испытывая тогда результат своей осмотрительности или неразумия.

    Параллельно с “Государством” Платон разрабатывает (в *Федре”) учение о самодвижной душе — принципе движения всего неодушевленного, а также (в “Федре” и “Пире”) о душе как о связующем начале между миром чувственным и умопостигаемым: в иерархии тело—душа—ум душа оказывается структурно тем же, чем Эрот, связующий человеческое и земное с божественным и небесным, и философия, возводящая от здешнего и временного к тамошнему и вечному. Именно душа обладает мышлением и мнением и может быть обращена к чувственному и умопостигаемому, оставаясь при этом в собственной сфере — сфере рассуждения-рассудка (ср. “Теэтет”, 189е—190а). Так со сферой души оказываются тесно связаны все науки, поскольку они не только воспитывают душу, но и разрабатываются ею.

    Будучи принципом движения и тем, что заботится обо всем неодушевленном, душа в “Тимее” обретает смысл космологического принципа: ум-демиург творит душу космоса—совершенного живого существа (34с—37а), внутри души творит телесную природу, а также высевает человеческие души на звезды. Землю, Луну и прочие орудия времени (41а—42е). Созданная благим демиургом благая душа мира обеспечивает приобщенность здешнего мира необходимости к уму, а наделенный индивидуальной душой человек представляет собой сочетание ума и необходимости. Душа, прожившая здешнюю жизнь должным образом, возвращается в обитель соименной звезды, а творившая зло переходит в низшую природу: сначала в женскую, а затем в животных.

    В поздних диалогах, размышляя о причинах возникновения зла в мире, созданном благим демиургом, Платон приходит к выводу о наличии в мире особого начала— злой души. В “Политике” он рассуждает о том, что космос периодически движется сначала по воле демиурга-ума, а затем (“после того, как каждая душа проделала все назначенные ей порождения”) — “под воздействием судьбы и врожденного ему вожделения” (272е—273а), т. е. под воздействием порывов в душе, которая старше всего порожденного и представляет собой начало его движения. В “Законах” Платон прямо называет это “неистовое” и “нестройное” движение космоса делом злой души (897d). Находясь в рамках заданного Платоном круга основных философских установок и не опознавая его границ, Аристотель в учении о душе исходит из двух ее основных проявлений в живом существе—движения и ощущения; он формально признает бестелесность души как того, что не есть тело, но что, однако, не может существовать без тела. Не признавая души как самодвижной причины всякого движения, Аристотель рассматривает душу в своей системе категорий как сущность, или “чтойность”, или первичную осуществленность, энтелехию естественного органического тела, потенциально обладающего жизнью (“О душе” II 1, 412 а 27 -b5). И как нет зрения самого по себе, но зрением обладает здоровый глаз, так, по Аристотелю, нет и души самой по себе, но есть живое существо, состоящее из души и тела.

    Душу можно описать, изучая движения и ощущения живых существ. В связи с этим Аристотель выделяет растительную, ощущающую и разумную душу и отмечает, что умозрительная часть души, или ум, может существовать отдельно—как вечное существует отдельно от временного (там же, 413Ь 25—38). Аристотель описывает питание и воспроизведение, опекаемые растительной душой; пять чувств, желания, страсти, волю, связанные с ощущением; воображение как особую способность, связанную либо с чувственным восприятием, либо с разумом; в разумной душе он выделяет рассуждение и мышление. В качестве движущей способности души Аристотель выделяет стремление и ум, но последний также толкует как своего рода стремление, поскольку сообразное мысли сообразуется и с волей (III 10). Отказываясь от представления о мировой душе, Аристотель вводит, однако, ее своеобразный эрзац — природу, которая имманентна миру так же, как отдельная душа — отдельному живому существу.

    Психология эллинистических школ—стоицизма и эпикуреизма—разрабатывала идеи, в том или ином виде уже встречавшиеся у предшественников. У стоиков душаопределенным образом окачествованная (теплая) пнеема. Зенон называет душу, которая питается испарением крови и воздухом, “чувствующим испарением” — вероятно, не без влияния Гераклита; при этом все или только души мудрецов сохраняются в эфирной части мира вплоть до его всеобщего воспламенения (SVF I 519—522). Выделяя в душе восемь частей—пять обычных чувств, а также речевое, породильное и ведущее начала (SVF I 143),—стоики говорили также о четырех ее способностях: представлении, согласии, влечении и разуме (SVF II 831). Разумностьпреимущественное свойство ведущего начала души, так что даже влечения и страсти — это своего рода активность разума. В области этики стоицизм развил учение о сознательном исторжении души—самоубийстве, что получает дополнительный смысл в связи с учением Сенеки о том, что истинная жизнь души, предсуществовавшей до рождения в этом теле, начинается со смертью тела, возвращаяськбогам (Ad Marc. 18, 6; 24, 5; Ep. 102, 24; 120, 13-15). Эпикурейцы представляют душу как специфическое сочетание различных атомов, частью общих с другими образованиями, частью специфических—особенно гладких и круглых, которые по своей тонкости превосходят даже атомы огня. Души безусловно телесны, иначе они не могли бы приводить в движение тела, и смертны, поскольку с разрушением телесного состава разрушается и душа, не имеющая более ни прежних сил, ни ощущений (Diog. L. Χ 63-66).

    Сохранившийся трактат Александра Афродисийского “О душе” (кн. Η2, см.: Suppl. Arist. II l, 1877, p. 1—100, 101—186) позволяет понять, сколь широк был круг вопросов, обсуждавшихся в перипатетической школе: бессмертие души, ее бестелесность, способности, связь души и ума. Платоновская традиция отмечена стремлением уяснить отдельные моменты учения основателя школы, связанные с порождением души в “Тимее” (Плутарх), бессмертием души в целом или только ее рациональной части (в связи с чем Аттик критиковал Аристотеля и некоторых платоников), или одной только разумной души (к чему склонялся Алкиной, рассматривавший также среди прочего вопрос о сродстве душ и одушевляемых ими тел).

    Характерное для герметизма и гностицизма представление о душе как о женском начале, отпавшем от Ума, своего Горнего Отца, от света и полноты жизни, ставит вопрос о причине этого отпадения, каковым оказывается исходная ошибка, за которой неизбежно следует наказание—жизнь в теле. В связи с этим могло меняться и понимание платоновского “Тимея”: так, пифагореец Нумений учил о душе мира как демиурге, в связи с чем мог возникнуть вопрос о добром или злом демиурге. Дуалистические тенденции в трактовке души проявились у Плотина, учившего о бессмертии мировой души, но отрицавшего бессмертие индивидуальных душ: отдельные души оказывались у него аспектами мировой души, дерзостно отвернувшейся от ума и обратившейся к опеке созданного через ее посредство чувственного мира. И хотя душа у Плотина не является принципом зла, но именно она провоцирует высшее к переходу в низшее как подлежащее ума, в ходе какового перехода и возникает принцип зла—материя как таковая. Порфирий вновь возвращается к учению о душе-демиурге и рассматривает специально вопросы о вхождении души в тело и способностях души. При этом Плотин и Порфирий, сохраняя представление об иерархии универсума, предполагают возможность для одной и той же души пребывать на разных его уровнях. Иначе обстоит дело у Ямвлиха, не только закрепляющего разные виды души—разумные и неразумные—за разными уровнями иерархии, но и не признающего возможности перехода с одного уровня на другой. Прокл описывает иерархию душ (души универсальные, умопостигаемые—демоны, ангелы, герои; отдельные—людей и животных) и подчеркивает промежуточное положение самой сферы души, обнимающей собой все чувственные вещи в качестве образца и все умопостигаемые—в качестве подобия (“Начала теологии”, 195). Дамаский рассматривал индивидуальную человеческую душу как единственную сущность, которая может изменить себя самое и свое место в иерархии универсума.

    Развивавшаяся параллельно традиция христианского богословия в учении о душе исходила из противопоставления душ животных и души человека. Человек создан по образу и подобию Бога, и именно его бессмертная душа есть, по Григорию Богослову, Божие дыхание и свет Божий: душа должна быть для тела тем же, чем Бог является для души. Опровергая платоновско-пифагорейское учение о предсуществовании душ (принимавшееся, в частности, Оригеном), об эманации душ из Бога, их естественном размножении, переселении душ (метемпсихозе), о душе как гармонии, о мировой душе, отцы Церкви подчеркивали сотворенность души (хотя и могли толковать ее по-разному), говорили о необходимости очищения души, павшей в результате первородного греха, и о возможности возвращения ее к Богу через Христа.

    Изложение христианских представлений о душе, вмещающее в себя платоно-аристотелевскую разработку этой проблематики, дается в трактате Немесия Эмесского “О природе человека”. Душа делится на разумную и неразумную, разумная — на теоретическую и практическую, неразумная—на повинующуюся разуму (такова вожделеющая часть с ее удовольствием, желанием, страхом и скорбью) и неповинующуюся (такова пылкая, растительная, рождающая и пульсовая); теоретическая включает представление, мышление, память и внутреннее рассуждение; практическая—движение в соответствии с порывом (перемещение, речь, дыхание), по воле, по желанию, по решению, по выбору, независимое.

    На средневековые учения о душе—помимо церковной традиции — оказали влияние в первую очередь тексты Аристотеля и неоплатонические комментарии на него, повлиявшие также на арабо-мусульманскую традицию. С одной стороны, принимается учение о душе как форме тела (Альберт Великий, Фома Аквинский), но с душой сохраняется развитое еще Августином платоническое в своей основе представление о душе—повелительнице тела, которым она пользуется как инструментом. Этот дуализм души и тела позволял рассматривать душу отдельно во всем разнообразии ее способностей (Иоанн Солсберийский).

    ДУША В ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ. Николай Кузанский опровергает существование души мира: “Нет середины между абсолютным и ограниченным, как это воображают те, кто думает, будто имелась некая душа мира после Бога и до ограничения мира. Один только Бог есть душа и разум мира...” (“Об ученом незнании”, II 9). Точно так же Виссарион Никейский, защищая Платона от нападок Георгия Трапезундского, утверждавшего несовместимость платонизма и христианства, подчеркивает тем не менее, что в вопросе предсуществования душ, а также существования душ неба и светил Платон противоречит христианству. Однако в дальнейшем натурфилософия Возрождения, решительно оспаривая “схоластическое” (аристотелевское) учение о душе, возвращается к учению о мировой душе (Ф. Патрици). Антицерковный пафос одушевляет Дж. Бруно, признававшего мировую душу и в связи с этим прямо ссылавшегося на Плотина.

    В дальнейшем противопоставление души и тела вновь актуализируется у Декарта. Отмечая, что наша душа лучше знакома нам, чем наше тело, Декарт считает ее основным свойством мышление, а основным свойством тела — протяжение и выделяет два вида мышления—разум и волю. После этого уже легко было усмотреть все достоинство человека в одной только мысли и считать свойственную душе познавательную способность лучшей его частью, способной обуздывать аффекты и определяющей могущество души (Спиноза).

    При этом, однако, оказывалось, что сама душа по сравнению с этой своей способностью остается чем-то пустым и почти лишним: у Локка душа лишена каких бы то ни было врожденных принципов, и все свои идеи (теперь это восприятия) она получает из опыта. Бессмертие души недоказуемо, и то, что, по Декарту, составляло сущность души, теперь вообще лишено силы, ибо больше нет мышления вообще: мы знаем только определенные частные качества и восприятия, и наши аффекты суть единственные скрепы нашего мышления. Удуши и тела, по Юму, все общее, человек с такой душой в итоге оказывается всего лишь очень сложной машиной, так что душа в нем всецело зависит от его темперамента и состояний тела {Ламетри). Против Декарта решительно выступил Лейбниц с его учением о монадах, иерархия которых представляет собой по существу иерархию душ или способностей души, причем каждая монада есть микрокосм, в котором снята противоположность мышления и протяжения (именно этот аспект учения Лейбница будет близок “русским лейбницианцам” П. Е. Астафьеву и А. А. Козлову). Против Локка выступал Беркли, утверждавший, что в собственном смысле существуют только мыслящие субстанции, тогда как для других их бытие (esse) есть их “воспринимаемость” (percipi). Нет иной субстанции, кроме духа, или души, которая есть субъект, проявляющий волю и мыслящий. Беркли в своем утверждении о производности тел от духа возвращается к Платону и неоплатоникам и с удовольствием ссылается на Плотина, утверждавшего, что не душа в теле, но тело в душе, а также и Ямвдиха, признававшего душу более высокой, чем природа (“Сирис”, 270, 272).

    Попытка примирения разных точек зрения была предпринята в эклектической системе X. Вольфа. Его принципиальным противником выступил Кант, видевший в бессмертии души теоретически недоказуемый постулат практического разума, поскольку существование души после смерти выходит за рамки возможного опыта. С Кантом вопрос о душе в новоевропейской философии принципиально переходит из сферы онтологии и гносеологии в сферу морали. Но с другой стороны, под влиянием Канта развивается исследование души в доступной нам опытной сфере — в эмпирической психологии, стремящейся освободиться от философии и соединиться с антропологией, биологией, физиологией. Душа, бывшая у Юма связкой представлений, становится связкой влечений, сил и способностей (Ф. Э. Бенеке), психометрия, психофизика, детальное изучение и классификация ощущений (А. Бен, В. Вундт, Э. Геринг, У. Джеме и др.) постепенно приводят к вытеснению онтологического понятия о человеческой душе, которое в многообразных направлениях психологии 19 ΙΟ вв. заменяется понятиями “психика”, “психическая жизнь” и т. п. Тем не менее ряд мыслителей 19 в. отстаивают метафизическую природу души (Мен де Биран, Ж. Равессон, Р. Г. Лотце, Г. Тейхмюллер, А. А. Козлов, Л. М. Лопатин и др.). Несводимость душевной сферы к рациональной и интеллектуальной подчеркивается в концепции сердца П. Д. Юркевича. Гностические мотивы возрождаются в учении Вл. Соловьева о “душе мира” (Софии) (ср. учение С. Н. Трубецкого о носителе вселенского сознания, тождественном с платоновской мировой душой, и софиологию о. Сергия Булгакова).

    Лт.;ФранкС. Л. Душа человека. М., 1917; MoreauJ. L'âme du monde de Platon aux stoïciens. Hildesheim, 1965; Robinson T. M. Plato's Psychology. Toronto, 1955;EssaysonAristotle'sDeanima,ed.M. С. Nussbaum.A.O. Rorty.Oxf., 1992;Corpsetâine.SurleDeaiumad'Aristote, Wd.FestugÎere A.-J. La révélation d'Hermès Trismégiste. III: Les doctrines de l'âme. P., 1990: TrouillardJ. L'âme du Timée et l'un du Pannenide dans la perspective néoplatonicienne.— “Revue internationale de philosophie” (P.), 1970,24, p. 236—251; Steel С. G. The changing self. A study on the soul in later Neoplatonism: Jamblichus, Damascius and Priscianus. Brux., 1978.

    Ю. А. Шичалин

    ДУША В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ выражается термином “нафс”. В классический период выделяются две линии трактовки души: одна сближает ее с понятием “зат” (самость, см. Сущность), с дальнейшим отождествлением самости с “я” ('ана) и “явленностью” (зухур), с чем связано понимание ее как простого начала познания вообще и интуиции в частности, другая рассматривает душу в соответствии с перипатетической традицией. Первая линия преобладает или по меньшей мере проявляется во всех направлениях и школах, вторая в ос

    новном связана с арабоязычным перипатетизмом и чсмаилизмом. В каламе аристотелевское понимание души не разрабатывается, в ишракизме и суфизме оно подчинено трактовке души как самости. Термин “душа” имеет, как правило, положительные или нейтральные коннотации. Ряд коранических аятов [4:81(79), 12:53] трактуют понятие “нафс” как источник опрометчивых или греховных поступков, с чем связана линия негативной трактовки души, особенно характерная для персидской суфийской традиции.

    Термин “душа” (нафс) в основном обсуждается применительно к человеку, однако в связи с тем, что в ряде аятов говорится о “душе Бога” (напр., 3:27(28), 3:28(30), 5:116], в каламе был поставлен вопрос о его трактовке относительно Бога. “Душа”, трактуемая в ряду других божественных атрибутов (см. Атрибут), была перетолкована мутазилитами как его “самость”. Сближение двух терминов было облегчено языком: во многих контекстах и устойчивых оборотах нафс взаимозаменимо с зат и переводится как “сам”. В арабоязычном перипатетизме принято школьное определение души как возникающей в умеренном смешении первоэлементов в результате его “подготовленности” (исти'дад) и являющейся совершенством тела, обладающего орудиями, а также платоновское деление души на вожделеющую, гневливую и разумную и параллельное аристотелевское деление на растительную, животную и разумную (натика — глаголющая, способная к речи). Классификация различных “сил” (кувва) души, принадлежащих каждой из этих частей, подробно разработана в арабоязычном перипатетизме и исмаилизме и принимается в ишракизме и суфизме, хотя и не составляет там предмета специального интереса; аш-Шахрастани в начале 3-й части “Китаб ал-милал ва-н-нихал” (“Книга о религиях и сектах”) приводит один из вариантов определений таких сил. Душа понимается в арабоязычном перипатетизме как потенциальный разум. Глаголющая душа, согласно Ибн Сипе, может обрести “свойство” (малака) соединенности с Действенным Разумом, достигая своего совершенства и действуя самостно, без помощи орудий. Ибн Сйна развивает положение о тождестве понятий “душа” и “самость”, утверждая, что основным свойством последней является постоянная, ни от чего не зависящая “явленность” самой себе, которая не прерывается ни на мгновение, хотя может не всегда осознаваться человеком (напр., во время сна или опьянения): самосознание и осознание самосознания, согласно Ибн Сине, различаются. Своеобразным откликом на это положение стал тезис о “самоотчете” души, развитый в исмаилизме: отделясь от тела, душа вглядывается сама в себя, замечает все совершенное ею добро и зло и тем самым вершит Суд над собой. Ал-Кирманй не принимает тезиса о троичности души и утверждает, что душа—единая самость, отождествляя ее с “жизнью”. Силы души—это проявления единого “стремления” (иштийак), которое в основе своей троично, причем на место разумной души арабоязычных перипатетиков ал-Кирманй ставит “волю” (ирада) к практическому (нравственному) и теоретическому совершенству. Душа совершенных людей образует подобие Первого Разума—самостоятельную “форму”, не сливающуюся, как то понимается в арабоязычном перипатетизме, с метафизическим Разумом. В ишракизме человеческая душа понимается как свет, распоряжающийся телом, который возникает в наиболее совершенном смешении, производится метафизическим светом и не существует до тела. Душа также отождествляется с самостью и явлснностью самой себе, что составляет исключительное свойство света. В суфизме душа человека понимается как его самость, как проявленность всех “небытийных соотнесенностей”, обретших внешнее бытие как вещи мира, и в этом смысле тождественная и вечностной стороне бытия, и временному бытию мира, поэтому познание собственной души является познанием полной истины мироздания.

    Понятия души и духа (рух), как правило, разводятся. Некоторые мутазилиты (ан-Наззам) считали человека “духом”, известна полемика в ранней мысли вокруг телесности или бестелесности духа. Некоторые относили “дух” к пятому роду субстанций, наряду с четырьмя первоэлементами. В дальнейшем понятие “дух”, хотя и встречается практически во всех философских направлениях, не обретает строгих терминологических очертаний, выражая чаще всего соединенность человеческого и божественного начал или устремленность первого ко второму.

    А. В. Смирнов