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BONHEUR

Tout homme veut être heureux, et cela suffit peut-être à définir, au moins provisoirement, le bonheur: il est ce que chacun désire, non en vue d’une autre chose (comme on désire l’argent pour le luxe ou le luxe pour le plaisir) mais pour lui-même, et sans qu’il soit besoin – ni, d’ailleurs, possible – d’en justifier la valeur ou l’utilité. «À quoi bon être heureux?» À cette question saugrenue il n’est pas de réponse, et c’est à quoi le bonheur se reconnaît: il est le désirable absolu, qui vaut par soi seul, la satisfaction ultime vers quoi toutes les satisfactions tendent, le plaisir complet sans lequel tout plaisir est incomplet. C’est le but sans but (en tout cas sans autre but que lui-même) et le contentement sans reste. Le bonheur est le souverain bien ; le souverain bien est le bonheur.

Une telle définition n’est pourtant que nominale. C’est ce qui explique que les hommes, qui s’entendent si bien sur le mot, s’entendent si peu sur la chose: tous appellent «bonheur» ce qu’ils désirent absolument, mais tous ne désirent pas les mêmes choses... Or ce n’est pas le mot qui importe mais la chose, c’est-à-dire le bonheur lui-même, qui n’est pas un mot, ni une chose. Qu’est-il? Peut-on l’atteindre? Comment? La philosophie et la vie (la vie, donc la philosophie) trouvent là l’objet principal de leurs préoccupations. C’est l’enjeu de vivre et de penser.

On aura reconnu, dans les lignes qui précèdent, l’écho de l’analyse aristotélicienne (Éthique à Nicomaque , I et X). Tout être tend vers son bien, et le bonheur est le bien de l’homme. Il est donc, dans toute action, dans tout choix, la fin que nous visons et en vue de laquelle nous faisons tout le reste. Fin parfaite , dit Aristote, en ceci que le bonheur est «toujours désirable en soi-même et ne l’est jamais en vue d’une autre chose» (I, V). Rien ne sert qui ne serve, directement ou indirectement, au bonheur; mais le bonheur, lui, ne sert à rien. Il n’est ni instrument ni moyen (si on était heureux pour une autre chose, c’est cette autre chose qui serait le bonheur), mais fin, uniquement fin et, par là, fin absolue: «Tout ce que nous choisissons est choisi en vue d’une autre chose, à l’exception du bonheur, qui est une fin en soi» (X, VI). Il est la fin des fins. Le bonheur n’est pas un bien parmi d’autres, il n’est même pas, en toute rigueur, un bien (car alors seraient suprêmement désirables non le bonheur, mais le bonheur plus les autres biens, et ce serait cette somme qui serait le bonheur) et pourtant «la chose la plus désirable de toutes» (I, V), qui seule est capable d’apaiser le désir. Sans le bonheur, en effet, nous n’en finirions pas de désirer. Choisissant indéfiniment une chose en vue d’une autre («de sorte que le désir serait futile et vain», I, I), nous ne connaîtrions ni contentement ni repos, et cette poursuite indéfinie du plaisir nous en éloignerait sans cesse.

On dira que c’est bien en effet ce qui se passe, et qu’il suffit de penser le bonheur pour constater son absence. Sans doute: c’est ce qu’on appelle philosopher, activité bien vaine si le bonheur était là, et qui ne se justifie que du malheur ambiant. «Qui parle de bonheur a souvent les yeux tristes...» Ce qui est vrai du poète l’est aussi du philosophe: si elle tend au bonheur, et parce qu’elle tend au bonheur, la philosophie est d’abord réflexion sur le malheur, pour le vaincre. Il s’agit de comprendre pourquoi nous vivons si mal, ou si peu, et pourquoi, quand bien même nous ne manquons de rien, le bonheur toujours nous manque. «Qu’est-ce que je serais heureux si j’étais heureux!...» Il est donc juste qu’on ne le soit jamais, puisqu’on attend, pour le devenir, de l’être déjà. C’est le cercle du manque, où le bonheur, nécessairement, est manqué. C’est ce cercle qu’il faut explorer d’abord – pour en sortir.

Du bonheur manqué au divertissement

Le bonheur est désirable, montrait Aristote, suprêmement désirable, et c’est ce qui le définit. Mais qu’est-ce que le désir? Platon, dans Le Banquet , avait déjà répondu. Le désir est manque : «Celui qui désire désire une chose qui lui manque et ne désire pas ce qui ne lui manque pas.» Comment désirer être grand ou fort quand on l’est déjà? Tout au plus peut-on désirer être plus grand ou plus fort – ce qui n’est pas. On objectera qu’on peut, étant en bonne santé, désirer la santé, étant riche, désirer la richesse. Mais Platon répond qu’on veut alors «jouir de ces biens pour l’avenir aussi»: on désire, non la santé ou la richesse qu’on a, mais leur continuation, que l’on n’a pas. Tout désir, par conséquent, est d’absence: «Ce qu’on n’a pas, ce qu’on n’est pas, ce dont on manque, voilà les objets du désir et de l’amour» (Le Banquet , 200, a-e).

Quel rapport avec le bonheur? Celui-ci: parce que le désir est manque, et dans la mesure où il est manque, le bonheur, nécessairement, est manqué. C’est pourquoi Calliclès, quoi qu’il en dise, ne sera jamais heureux (Gorgias , 491 sq.), ni personne dans ce monde. Les vrais philosophes, même de leur vivant, sont déjà morts (Phédon , 64 sq.), et eux seuls sont heureux véritablement: le bonheur, pour Platon, est d’outre-tombe et suppose qu’on fuit, dès ici-bas, de ce monde dans l’autre... On ne peut suivre ici les analyses de Platon, du Banquet au Philèbe ou au Théétète , du Gorgias au Phédon ou à La République . Mais chacun peut se suffire de son expérience. Si le désir est manque, je manque toujours de ce que je désire (or le manque est une souffrance), et je ne désire jamais ce que j’ai (puisque le désir est manque). Tantôt, donc, je désire ce que je n’ai pas, et j’en souffre; tantôt j’ai ce que dès lors je ne désire plus. De là la tristesse, pour l’enfant, des après-midi de Noël, quand le jouet tant rêvé, en son absence, échoue, puisqu’il est là, à maintenir vivace le désir qui le visait. De là aussi la tristesse des amants, quand la présence tant souhaitée de l’autre triomphe du désir que, en son absence, ils en avaient... Albertine présente, Albertine disparue... C’est la même femme pourtant, mais l’une est impossible à aimer, et l’autre à oublier. On désire ce qu’on n’a pas, donc on ne désire plus ce qu’on a – qu’on désirera à nouveau si on le perd. Souffrance du manque, indifférence de la possession, horreur du deuil... La vue ferait le bonheur de l’aveugle (puisqu’elle lui manque), mais échoue à faire le nôtre (puisque nous voyons). Et la mort ou la fuite d’un être cher, lui rendant soudain son urgence et son prix, semble briser un bonheur que sa présence pourtant était incapable de donner... Le piège est terrible où nous sommes enfermés: la vue ne pourrait rendre heureux (pour combien de temps?) que des aveugles, et l’amour, comme passion, que des amants malheureux. C’est pourquoi, comme dit le poète, «il n’y a pas d’amour heureux», et il ne peut (tant que l’amour est manque) y en avoir. «Imaginez Madame Tristan», suggérait Denis de Rougemont, et chacun devine assez ce qu’il en fût advenu: la passion d’Iseut ne se nourrit que du manque de Tristan, et le bonheur qu’elle souhaitait, comblant ce manque, se fût aboli, par là même, comme bonheur... Comment désirer ce qu’on a? Comment ne pas souffrir de ce qui manque? Il n’y a pas d’amour heureux, ni de bonheur sans amour: il n’y a pas de bonheur du tout.

Schopenhauer, mieux que Platon ou que quiconque, a dit ici l’essentiel. L’homme est désir et le désir est manque. C’est pourquoi, pour Schopenhauer comme pour le Bouddha, toute vie est souffrance: «Vouloir, s’efforcer, voilà tout leur être; c’est comme une soif inextinguible. Or tout vouloir a pour principe un besoin, un manque, donc une douleur...» (Le Monde comme volonté et comme représentation , IV, 57). Bien entendu, si le manque est souffrance, la satisfaction est plaisir. Mais cela ne fait pas un bonheur: «Tout désir naît d’un manque, d’un état qui ne nous satisfait pas; donc il est souffrance tant qu’il n’est pas satisfait. Or nulle satisfaction n’est de durée; elle n’est que le point de départ d’un désir nouveau [...]. Pas de terme dernier à l’effort, donc pas de mesure, pas de terme à la souffrance...» (IV, 56). Il n’y a donc pas, il ne peut y avoir d’expérience du bonheur: ce que nous expérimentons, c’est d’abord l’absence du bonheur (le désir, le manque, la souffrance...), puis (satisfaction) l’absence de son absence. Sa présence, donc? Non, et c’est ici que Schopenhauer est le plus profond: ce que nous expérimentons, quand le désir enfin est satisfait, ce n’est certes plus la souffrance (sauf quand un nouveau désir, et cela ne saurait tarder, aussitôt renaît...), mais ce n’est pas non plus le bonheur. Quoi? Au lieu même de sa présence attendue, le vide encore de son absence abolie. Cela s’appelle l’ennui: en lieu et place du bonheur espéré, le creux seulement du désir disparu... Pensée désespérante, dit Schopenhauer: le bonheur nous manque quand nous souffrons, et nous nous ennuyons quand nous ne souffrons plus. La souffrance est le manque du bonheur, l’ennui son absence (quand il ne manque plus). Car l’absence d’une absence, c’est une absence encore. «Ah! que je serais heureux, disait-il, si j’avais cette maison, cet emploi, cette femme!...» Voici qu’il les a; et certes il cesse alors (provisoirement) de souffrir – mais sans être heureux pour autant. Il l’aimait quand il ne l’avait pas, il s’ennuie quand il l’a... C’est le cercle du manque: tantôt nous désirons ce que nous n’avons pas, et nous souffrons de ce manque; tantôt nous avons ce que nous ne désirons plus (puisque nous l’avons), et nous nous ennuyons... Schopenhauer conclut, et c’est la phrase la plus triste de l’histoire de la philosophie: «La vie donc oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui...» (ibid. , IV, 57). Misère de l’homme. Le chômage est un malheur, mais chacun sait bien que le travail n’est pas pour autant, en tant que tel, un bonheur. Et il est affreux de n’avoir pas de domicile; mais qui serait heureux, simplement, d’en avoir un? On peut mourir d’amour, enfin, mais point en vivre: déchirement de la passion, ennui du couple... Il n’y a pas d’expérience du bonheur, il ne peut y en avoir. C’est que le bonheur, explique Schopenhauer, n’est rien de positif, rien de réel: il n’est que l’absence de la souffrance, et une absence n’est rien. «La satisfaction, le bonheur, comme l’appellent les hommes, n’est au propre et dans son essence rien que de négatif ... Le désir, en effet, la privation, est la condition préliminaire de toute jouissance. Or avec la satisfaction cesse le désir, et par conséquent la jouissance aussi» (IV, 58). Le désir s’abolit dans sa satisfaction, et le bonheur se perd dans ce plaisir. Il manque donc toujours (souffrance), même quand il ne manque plus (ennui). Il n’existe qu’en imagination: tout bonheur est d’espérance; toute vie, de déception.

On est bien au-delà, ici, des doctrines ou des écoles. Relisez Sénèque ou Pascal, Lucrèce ou Cioran... Sur ce que serait le bonheur, ils s’opposent; sur son absence, ils se rejoignent. «À désirer toujours ce que tu n’as pas, explique Lucrèce (III, 957-958), à mépriser les biens présents, ta vie s’est écoulée incomplète et sans joie...» Et Pascal: «Nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre; et, nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais» (Pensées , éd. Brunschvicg, fragment 172). Le bonheur manque toujours, et c’est pourquoi tout homme veut être heureux, et ne peut l’être, et en souffre... De là le divertissement. On pourrait accepter de n’être pas heureux, si l’on ne devait mourir; ou de mourir, si l’on ne voulait être heureux. Mais cela n’est pas: «Il veut être heureux, et ne veut être qu’heureux, et ne peut ne vouloir pas l’être; mais comment s’y prendra-t-il? Il faudrait, pour bien faire, qu’il se rendît immortel; ne le pouvant, il s’est avisé de s’empêcher d’y penser» (Pensées , 169). Il s’agit de combattre – plutôt, de fuir – l’angoisse et l’ennui, qui sont les deux maux de l’homme, et c’est ce qui nous occupe, et qui nous perd. «Tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre» (Pensées , 139)... Mais comment le pourraient-ils? Il faudrait accepter l’ennui, donc l’angoisse, et c’est ce que l’on fuit: «Rien n’est si insupportable à l’homme que d’être dans un plein repos, sans passions, sans affaire, sans divertissement, sans application. Il sent alors son néant, son abandon, son insuffisance, sa dépendance, son impuissance, son vide. Incontinent, il sortira du fond de son âme l’ennui, la noirceur, la tristesse, le chagrin, le dépit, le désespoir» (Pensées , 131). Le divertissement n’est pas un bonheur (Pensées , 170 et 171), mais la dénégation de son absence. Les hommes s’amusent pour oublier qu’ils ne sont pas heureux.

Le bonheur en acte

Est-il une autre voie? Peut-être, et c’est ce que les philosophes appellent la sagesse. Mais comment la penser? D’abord par opposition à ce qui précède. Si le divertissement est un bonheur manqué, la sagesse serait un bonheur réussi. Mais comment, si le désir est manque? S’il n’était que cela, il n’y aurait pas d’issue, en effet, pas de bonheur, et le suicide sans doute – ou la religion – serait la meilleure solution. Mais aussi nous serions déjà morts, ou plutôt point encore nés (puisque le manque est une absence et qu’une absence n’est rien), et c’est en quoi la vie, même en le confirmant, reste une réfutation du pessimisme. «Tous les hommes recherchent d’être heureux, écrit bien Pascal, c’est le motif de toutes les actions de tous les hommes, jusqu’à ceux qui vont se pendre» (Pensées , 425). Mais tous ne se pendent pas, et cela doit être pris aussi en considération. Quel est le motif de vivre? La religion? La peur de la mort? Sans doute, mais cela ne suffit pas. Le bonheur? Comment, s’il n’est jamais là? Il faut donc qu’il y ait autre chose, quelque chose de réel, de positif, et qui nous pousse à vivre encore, et joyeusement parfois. C’est ce que chacun expérimente, et qu’on appelle le plaisir. Peut-on penser qu’il ne soit que l’absence de souffrance? Platon lui-même s’y est refusé (Philèbe , 43-44), et il fit bien. Il faudrait autrement généraliser, pour en faire une philosophie, l’histoire du fou qui se tape sur la tête de grands coups de marteau et qui, quand on l’interroge, explique: «Cela fait tellement de bien quand on arrête!» Nous ne sommes pas fous à ce point. Manger quand on a faim (et même, si la nourriture est bonne, quand on n’a pas faim), boire quand on a soif (et même, si la boisson est agréable, quand on n’a pas soif), faire l’amour (même sans amour), rire, se promener, écouter de la musique... Autant de plaisirs dont chacun peut goûter la pleine, la souveraine présence . Manquer? De quoi, grands dieux, quand le plaisir est là? Mais peut-il y avoir plaisir sans désir? Sans doute pas. Sans manque , en revanche, qui peut le nier? La musique qui me réjouit ne me manquait pas avant de retentir (ni, a fortiori, pendant que je l’écoute), ni ce paysage de printemps, ni ce rire qui explose, ni même, souvent, l’homme ou la femme qui me comble... Il faut donc que le désir ne soit pas toujours ni seulement un manque. Quoi? Une puissance: puissance de jouir et jouissance en puissance. Le corps en sait plus long là-dessus que nos philosophes. C’est légitimement qu’on parle de puissance sexuelle , pour désigner la capacité qu’a l’homme de désirer et de jouir. Qui y verrait un manque? C’est l’impuissant qui manque de quelque chose, et point seulement, ni toujours, ni surtout d’un manque... Ainsi existe-t-il une puissance de rire (disons: la gaieté), d’aimer le beau ou le bon (disons: le goût), de faire l’amour (disons: la libido), bref une puissance de jouir, qui est le désir même. Le plaisir est son acte.

Telle est à peu près, contre Platon, Pascal ou Schopenhauer, la leçon d’Épicure et de Spinoza. Que le désir soit manque, le plus souvent, du moins vécu comme tel, c’est entendu, comme aussi que le bonheur par là même soit manqué. Ce n’est donc pas du bonheur qu’il faut partir, mais du plaisir: plaisir du corps (la jouissance), plaisir de l’âme (la joie). Du bonheur, nous n’avons en effet, sauf le sage, aucune expérience positive; du plaisir, dirait Épicure, aucune expérience négative. C’est donc le plaisir, non le bonheur, qui est le bien premier: le bonheur ne serait rien sans le plaisir, quand le plaisir, sans bonheur, est encore quelque chose. «Pour ma part, écrivait Épicure, je ne sais ce qu’est le bien, si l’on écarte les plaisirs de la table, ceux de l’amour et tout ce qui charme les oreilles et les yeux» (Diogène Laërce, X, 6). Jouir et se réjouir, tel est le bien de l’homme et le commencement de la sagesse. Comment les philosophes pourraient-ils la penser, et comment pourrions-nous les comprendre, si elle n’était déjà, fût-ce faiblement, en tous? La sagesse pratique (phronèsis ) est condition de la sagesse théorique (sophia ), et c’est une sagesse, d’abord, du corps. «Le plaisir du ventre, disait Épicure (409 Us. ), est le principe et la racine de tout bien; c’est à lui que se ramènent les biens spirituels et les valeurs supérieures.» La phronèsis est ici «plus précieuse même que la philosophie», qu’elle permet et qui ne la remplace pas. Mais le bonheur reste le but pourtant, que la phronèsis échoue à atteindre, et qui justifie de philosopher. Qui se contenterait du plaisir sans bonheur? «Il faut donc, annonce Épicure, méditer sur ce qui procure le bonheur, puisque, lui présent, nous avons tout, et, lui absent, nous faisons tout pour l’avoir» (Lettre à Ménécée , 122). Quelque chose comme une ascension apparaît ici, où hédonisme et eudémonisme se rejoignent: le plaisir est le bien premier; le bonheur, le bien souverain.

Reste à penser, pour l’un et l’autre, leur rapport au manque. Ce qu’Épicure montre, contre Platon et les siens, c’est qu’il s’agit d’un rapport, dans les deux cas, d’exclusion. Non, certes, que plaisir et manque ne puissent cohabiter: je peux boire en ayant encore soif, manger en ayant encore faim, et manquer (telle est, explique Lucrèce, la folie des amants) de la femme même qu’à l’instant je possède. C’est ce qu’Épicure appelait le plaisir en mouvement (boire quand on a soif, manger quand on a faim...), qui certes est un bien, comme tout plaisir, mais qui reste habité du manque encore qui le meut et, en quelque sorte, le corrompt ou l’obscurcit. L’affamé ne fait pas un bon gourmet, ni l’amant trop avide le meilleur des amants... Même dans ce cas, pourtant, la rencontre du plaisir et du manque reste conjonction de contraires: la faim (comme souffrance) et l’alimentation (comme plaisir), si elles peuvent exister simultanément, n’en restent pas moins opposées: preuve en est que l’une abolira l’autre et, déjà, l’atténue. Il s’agit donc d’une disjonction exclusive (Maxime capitale III). Tout plaisir est un bien, pour Épicure, toute souffrance est un mal, et ils ne peuvent coexister qu’en s’opposant: le plaisir, loin de supposer toujours le manque, n’apparaît qu’en le supprimant. On dira que c’est en quoi il le suppose, et que l’abolition du manque abolit aussi, par là même, le plaisir... C’est oublier, répondrait Épicure (bien proche ici d’Aristote: voir Éthique à Nicomaque , VII, XV et X, II-IV), qu’il existe aussi, outre le plaisir en mouvement, un plaisir en repos , plus essentiel (il est le plaisir constitutif de vivre et d’être bien) et qui, loin de satisfaire un manque, s’épanouit au contraire quand on ne manque de rien. C’est ce qu’on appellerait aujourd’hui la plénitude: ne pas avoir faim, ne pas avoir soif, ne pas souffrir, ne pas craindre, ne pas regretter... Les formules sont négatives (le langage reflète la primauté existentielle de la souffrance), mais la réalité est positive, absolument positive, et la seule positivité qui vaille. Le plaisir en repos est le plaisir constitutif de vivre, et la vie même comme plaisir. «Une fois cet état réalisé en nous, explique Épicure, toute la tempête de l’âme s’apaise, le vivant n’ayant plus à aller comme vers quelque chose qui lui manque, ni à chercher autre chose par quoi rendre complet le bien de l’âme et du corps» (Lettre à Ménécée , 128). Absence de souffrance pour le corps (aponia ), absence de trouble pour l’âme (ataraxia ): plénitude. C’est le bonheur même, à quoi rien ne manque. Plutôt, le bonheur, en tant qu’il est un état spirituel, est l’ataraxie, et elle seule: on peut être heureux en souffrant, mais point en étant troublé. Le bonheur est le plaisir en repos de l’âme.

Il faut bien reconnaître qu’une telle simplicité nous laisse perplexes: qui ne préfère boire plutôt que n’avoir pas soif, faire l’amour plutôt que n’en avoir pas envie? Qui ne préfère le mouvement de jouir à la jouissance du repos? Perplexité, toutefois, n’est pas réfutation. Sommes-nous si bons juges? Avons-nous une telle maîtrise du bonheur? En avons-nous même seulement l’expérience? Le culte exclusif du plaisir en mouvement (le désir «futile et vain» d’Aristote) est certes dominant en l’homme, et aujourd’hui peut-être plus que jamais. Mais il est aussi, on l’a vu, ce qui nous sépare du bonheur dans le mouvement même qui le poursuit. Il se pourrait, dès lors, que notre perplexité ne mesure que notre éloignement de la sagesse. Si le bonheur est possible (et Épicure nous dit plus: qu’il existe, qu’il l’a vécu, et c’est sur quoi tous les sages à peu près s’accordent), si le bonheur est possible, donc, il suppose une conversion du désir, et c’est cette conversion qu’on appelle la sagesse: désirer non plus ce qui nous manque (ce qui est la voie du malheur ou de la religion: Platon, Pascal, Schopenhauer...), même pas ce que nous avons (puisque nous pouvons le perdre), même pas ce que nous sommes (puisque nous ne sommes rien), mais ce que nous vivons, connaissons ou faisons. C’est le point essentiel, sur quoi se rejoignent les deux grandes sagesses d’Occident, l’épicurienne et la stoïcienne, et que l’Orient, à sa façon, confirme. Il s’agit de désirer le réel – de l’aimer, si l’on peut, de l’accepter, si l’on ne peut pas – tel qu’il est, au lieu de le refuser toujours pour désirer l’irréel. Le bonheur est simple comme bonjour, et c’est pourquoi il est si difficile: il n’est qu’un grand oui au monde et à la vie. Mais le premier mouvement, qui est de peur, est de dire non, ou oui seulement sous conditions: «J’aimerais le monde, s’il n’était précisément ce qu’il est, ou la vie, si elle n’était mortelle, ou cette femme, si elle n’avait tel ou tel défaut...» Folie et tristesse. La sagesse, dans toutes les langues, est à l’inverse: accepter plutôt que refuser, supporter plutôt que haïr, aimer plutôt que mépriser... «C’est bien peu, dira-t-on, pour faire un bonheur...» C’est oublier l’action, sans laquelle le bonheur en effet ne serait rien. Car le bonheur n’est pas un état ou une disposition de l’existence. Il n’est pas quelque chose qu’on puisse posséder, trouver, atteindre, et c’est pourquoi, en un sens, il n’y a pas de bonheur: le bonheur n’est pas de l’ordre d’un «il y a». Ce n’est pas une chose, ce n’est pas un étant, ce n’est pas un état: c’est un acte.

Aristote l’avait déjà vu (Éthique à Nicomaque , I, VI et X, VI; Éthique à Eudème , II, I); et Épicure, avec d’autres mots, en serait d’accord – comme aussi, bien plus tard, Montaigne ou Spinoza. Être heureux, ce n’est ni avoir ni être; c’est faire. Le plaisir en repos n’est pas un plaisir passif (pas plus que l’acte sans mouvement d’Aristote, ou le non-agir des Orientaux, n’est l’inaction), mais l’acte même de jouir et d’exister (le plaisir d’agir et d’être) quand il est libéré enfin du manque et du refus qui, chez presque tous, le hantent et, à force de le différer toujours, l’interdisent. On comprend que cet acte vaut par lui-même, et non pour d’autres fruits qu’il serait censé apporter. Si tu plantes des choux pour avoir des choux, explique à peu près Montaigne, tu craindras la grêle ou les voleurs, et cela gâchera ton plaisir. De même, si tu vis pour être heureux... Agis, donc, non pour le fruit attendu, mais pour le plaisir de l’action: vis, non pour le bonheur, mais pour vivre. C’est le seul bonheur en vérité: le bonheur en acte, c’est l’acte même comme bonheur.

Alors seulement le plaisir est pur , comme disaient les épicuriens, ou plein, ou simple, parce que purifié d’abord du néant – angoisse ou manque – qui le sépare de lui-même. Ce néant n’est rien, et il ne cesse pourtant de nous précéder. C’est ce qu’on appelle l’avenir: «poison mortel», disait Épicure (sentence vaticane 30), par quoi nous ne cessons d’ajourner la joie (s.v. 14). La vie se perd ainsi à attendre (ibid. ); le bonheur commence lorsque l’on n’attend plus.

Bonheur, espoir et vertu

Une telle expérience – précisément parce qu’elle est absolument simple – suppose un bouleversement de notre rapport au temps. Si le désir est manque, presque toujours, c’est qu’il est temporel: le désir est manque à chaque fois qu’il se fait espérance. Arrêtons-nous là, un instant. On ne peut, on l’a vu, concéder à Platon que tout désir soit manque. C’est au contraire le propre de toute action – et de tout plaisir actif – que d’accomplir un désir qui, au présent, ne manque de rien. Je suis actuellement en train d’écrire; c’est donc que je désire le faire (j’aurais autrement déjà arrêté), et cela pourtant ne me manque pas (puisque je le fais). Agir, c’est satisfaire un désir qui n’est pas un manque mais, et dans l’acte même, une puissance. Cela n’interdit nullement d’y trouver du plaisir. Au contraire, dirait Aristote (Éthique à Nicomaque , VII, XIII-XV et X, IV; Métaphysique , ), car le plaisir est alors à la fois en acte (il est puissance de jouir, dirions-nous, mais non jouissance en puissance) et en repos (puisque rien ne lui manque ou ne le trouble): c’est l’acte parfait (energeia ), que le plaisir accompagne (comme la beauté, dit joliment Aristote, accompagne la jeunesse) et parachève (le même acte, sans plaisir, serait imparfait). Ce que Platon dit du désir (qu’on ne désire que ce dont on manque) est donc vrai, non du désir en acte (comme puissance de jouir), mais du désir en attente (comme jouissance en puissance): non du désir, mais de l’espérance ! Je peux bien, écrivant, désirer écrire, me promenant, désirer me promener – et désirer non d’autres mots ou d’autres pas, mais ceux-là mêmes qu’à l’instant je trace ou fais. C’est même nécessairement ce qui se passe, dans toute action (on ne peut écrire ou se promener sans le vouloir, ni le vouloir sans le désirer), et c’est l’action même, et le plaisir de l’action: le plaisir en acte dans l’acte même! En revanche, je ne peux espérer écrire ce que j’écris ou faire le pas que je fais: je ne peux espérer tout au plus que les mots ou les pas à venir . Or cela, Platon a raison, n’est jamais acquis (je peux rester bloqué devant une page blanche, renoncer devant l’averse ou la fatigue...) ni présent (nul jamais n’écrira un mot à venir, ne fera un pas à venir...). On n’espère que l’avenir, on ne vit que le présent: entre les deux s’engouffre le manque, où ils s’engouffrent.

C’est pourquoi le bonheur est manqué: non du fait du désir (que le bonheur, au contraire, suppose), mais du fait de l’espérance . Nul peut-être n’a mieux vu la chose, en tout cas en Occident, que les stoïciens. L’espérance (qu’ils appellent parfois désir [epithumia ], mais en précisant qu’il s’agit d’un désir portant sur l’avenir) est une passion, c’est-à-dire, dans leur langage, un mouvement déraisonnable de l’âme qui s’éloigne de la nature. Le sage ne saurait la ressentir. Il vit au présent et rien ne lui manque: qu’irait-il espérer? Est-ce à dire qu’il soit sans désir? Au sens où nous l’entendons, point du tout. Mais son désir ne porte que sur le réel ou le présent (présent qui n’est pas un instant mais une durée), soit pour s’en réjouir, quand il ne dépend pas de lui, soit pour l’accomplir, quand il en dépend. Ce dernier désir (désir d’un bien présent qui dépend de moi), les stoïciens lui donnent le nom, qui est le sien, de volonté . C’est la puissance d’agir. Elle est au sage ce que l’espérance est aux fous, et son rapport privilégié au bonheur. Puisque le sage veut tout ce qui arrive, tout arrive comme il veut; il est donc heureux toujours sans espérer jamais. Qu’irait-il espérer, d’ailleurs, puisqu’il est heureux? Et comment ne le serait-il pas, puisqu’il n’espère rien? La même idée, mais poussée à la limite, se retrouve en Orient: «Seul est heureux celui qui a perdu tout espoir, dit un texte hindou, car l’espoir est la plus grande torture qui soit et le désespoir le plus grand bonheur» (S mkhya-S tra , IV, XI, qui cite lui-même le Mah bh rata ). Paradoxe? Assurément: puisque l’opinion (la doxa ) est du côté du manque, toute sagesse est paradoxale et passera pour folie aux yeux des fous. Mais qu’importe l’opinion? Le réel ne manque jamais, voilà le point, et l’irréel manque toujours. L’expérience, pour chacun, tranchera.

La notion de volonté, telle que les stoïciens la pensent, nous conduit à la morale. On reproche souvent au bonheur d’être immoral, soit parce qu’il serait égoïste, soit parce qu’il dissuaderait d’agir. Les deux reproches vont d’ailleurs de pair. «S’il n’espère rien, dira-t-on, si rien ne lui manque, le sage restera inactif. Qu’en est-il alors du malheur ou de l’injustice?...» C’est confondre à nouveau l’espérance et la volonté. Loin qu’on ne veuille jamais que ce qu’on espère (comme s’il fallait espérer d’abord pour vouloir!), on n’espère, au contraire, que là où l’on est incapable de vouloir. Ainsi espère-t-on le beau temps, parce que l’on n’y peut rien. Mais qui, quand il en est capable, espérerait agir? La volonté ne fait qu’un avec l’acte (vouloir sans agir, ce n’est pas vouloir); elle ne saurait donc s’identifier à l’espérance, qui suppose au contraire que l’acte n’ait pas lieu ou ne soit pas en notre pouvoir. Le paralytique peut bien espérer marcher; pour l’homme sain, sa volonté lui suffit. C’est en quoi toute espérance est passive (on n’espère jamais ce qu’on fait, on ne fait jamais ce qu’on espère), et toute action, en quelque chose, désespérée. «J’espère guérir», dit le malade; «j’espère être reçu à mon examen», dit l’étudiant; «j’espère que nous allons gagner les élections», dit le militant... C’est que cela ne dépend pas seulement de leur volonté. Mais qui dirait, au présent: «J’espère me soigner, j’espère travailler, j’espère militer...»? Et qui s’est jamais soigné, qui a jamais travaillé ou milité, si ce n’est au présent? Le problème n’est plus d’espérer, alors, mais de vouloir. On dira qu’on se soigne parce qu’on espère guérir, qu’on travaille, qu’on milite parce qu’on espère le succès ou la victoire... Sans doute est-ce ainsi que l’on imagine la chose, mais c’est notre part d’impuissance ou d’ignorance. La vérité, c’est qu’on se soigne, qu’on travaille ou qu’on milite non parce qu’on espère ceci ou cela (d’autres espèrent la même chose, qui ne le font pas), mais parce qu’on le veut . Peut-on agir, pourtant, sans espérer? Oui, répondent les stoïciens, et c’est ce qu’on appelle la vertu. La vertu, rapporte Diogène Laërce (VII, 89), est en effet «adoptée pour elle-même, non point par crainte ni par espoir», et c’est ce que Kant au fond confirmera. Agir dans l’espoir de quelque chose (fût-ce de la vertu), ce n’est pas agir vertueusement. De là ce que Marc Aurèle appelait «la morale parfaite»: vivre chaque jour, accomplir chaque acte «comme si c’était le dernier» (Pensées , II, 5 et VII, 69). La vertu, comme le bonheur, est désespérée: là où est le souverain bien, disait Sénèque (De la vie heureuse , XV), il n’y a accès «ni à l’espoir ni à la crainte». Il est donc vain d’espérer la vertu (puisqu’elle ne dépend que de notre volonté) et triste d’espérer le bonheur (puisque cela suppose qu’on ne l’a pas). Bonheur et vertu, loin de s’opposer, se rejoignent: ils sont le triomphe de la volonté sur l’espérance, et c’est en quoi aussi ils sont liberté. Le sage fait tout ce qu’il veut puisqu’il veut (et ne veut que) tout ce qu’il fait. «Ne rien attendre, disait Marc Aurèle, ne rien fuir, mais te contenter de l’action présente...» (Pensées , III, 12). Comment ne serait-elle pas bonne, cette action, puisqu’on ne fait jamais le mal que dans l’espoir d’un bien, et le bien, moralement parlant, qu’à la condition de n’en rien espérer? Est-ce possible? Les stoïciens eux-mêmes en doutaient; mais ils ont tracé la voie, où chacun au moins peut cheminer: espérer un peu moins, vouloir un peu plus... C’est le présent de vivre. Et sans doute n’est-ce pas la même chose de trouver son bonheur dans la vertu (comme le stoïcien) ou sa vertu dans le bonheur (comme l’épicurien); il reste que l’un ne va pas sans l’autre, pour le sage, et c’est à quoi on le reconnaît.

Félicité, béatitude et amour

Est-ce à dire qu’il n’est de bonheur que pour le sage? Ce serait faire du bonheur – et d’ailleurs aussi de la sagesse – un absolu qui nous l’interdirait. En vérité, personne n’est sage tout entier, ni fou, et tout bonheur en cela est relatif: on est plus ou moins heureux, et c’est ce qu’on appelle être heureux. Qui voudrait l’être absolument ne le serait jamais, et c’est en quoi le bonheur se distingue de la félicité (si l’on entend par là un bonheur absolu) et suppose qu’on y renonce.

On ne peut donc accepter ce qu’écrit Kant, à savoir que, «pour l’idée du bonheur, un tout absolu, un maximum de bien-être dans mon état présent et dans toute ma condition future, est nécessaire» (Fondements de la métaphysique des mœurs , II). À ce compte-là, on ne serait jamais heureux, et il ne s’agirait tout au plus que d’être digne de le devenir (dans une autre vie): il n’y aurait plus que la morale et la religion. Cette félicité illusoire et impossible («idéal, comme dit Kant, non de la raison mais de l’imagination») est peut-être l’obstacle principal qui nous sépare du bonheur réel, toujours relatif, et qui ne va pas sans une part de deuil ou de renoncement. Cela est vrai, certes, des félicités paradisiaques que la religion promet: «L’abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple, dira Marx, est l’exigence que formule son bonheur réel » (Critique de la philosophie du droit de Hegel , «Introduction»). Mais cela est vrai aussi, et peut-être surtout, des rêves terrestres que chacun se fait (la fortune, la gloire, le prince charmant...), rêves qui ne seraient que dérisoires s’ils ne faisaient de notre vie, par contraste, comme un long et douloureux purgatoire. «Nous ne vivons jamais, nous espérons de vivre...» L’abolition de l’espérance, en tant que bonheur illusoire du sujet, est ainsi, pourrait-on dire pour paraphraser Marx, l’exigence que formule son bonheur réel. Ce chemin de la désillusion est le chemin même de la philosophie, dans ce qu’il a de paradoxal: il faut cesser de croire au bonheur (comme félicité) pour pouvoir le vivre (comme bonheur). Pas de bonheur, ici encore, en tout cas pas de bonheur réel (car on peut être heureux sans doute, dans la foi, par la simple pensée d’un bonheur attendu; mais le bonheur ne vaut alors que ce que vaut cette pensée...); pas de bonheur, donc, pas de bonheur réel, sans une part de désespoir: le bonheur n’est possible (comme bonheur relatif) qu’à qui comprend qu’il est impossible (comme bonheur absolu). C’est aussi la leçon de Freud: pas de bonheur sans deuil, et sans le deuil, d’abord, du bonheur.

Cette relativité du bonheur pose le problème de la béatitude, qui est le bonheur des sages et dont la tradition philosophique semble bien faire un absolu. Quelle différence alors entre la béatitude et ce que nous appelons ici la félicité? Il s’agit, dans les deux cas, d’absolus, si l’on veut, en ceci qu’ils ne peuvent être augmentés. Mais l’absolu de la félicité est un absolu quantitatif (c’est un maximum , comme dit Kant, de bien-être ou de plaisirs), notion contradictoire et impossible à vivre, alors que la béatitude est un absolu qualitatif ou, mieux (car ce n’est pas non plus un maximum intensif), spirituel: s’il ne peut être augmenté, ce n’est pas qu’il est le plus grand possible mais qu’il n’est plus de l’ordre, au contraire, d’une grandeur. L’ataraxie, chez Épicure, n’est pas un maximum mais un équilibre; la béatitude, chez Spinoza, n’est pas un maximum mais une perfection. C’est pourquoi elles ne peuvent être augmentées, et c’est ce qui les distingue en effet du bonheur ordinaire (qui est toujours un plus ou moins de bonheur). «Le bonheur, disait par exemple Épicure, peut être de deux sortes: ou bien il est suprême et ne peut être augmenté, comme celui dont jouit un dieu, ou bien il est susceptible d’être augmenté ou diminué» (d’après Diogène Laërce, X, 121). Le premier bonheur est celui des sages, et c’est ce qu’ils appellent la béatitude. Le second est celui de tout un chacun (donc du sage aussi), et c’est ce qu’on peut appeler bonheur strictement. Ils se distinguent moins par la grandeur que par la pureté, la paix, l’harmonie: la béatitude n’est pas plus compliquée mais plus simple que le bonheur; ce n’est pas un bonheur infini, c’est un bonheur pacifié.

Mais la béatitude se distingue surtout du bonheur par son rapport au temps ou, comme dirait Spinoza, à l’éternité. On ne peut résumer ici le livre V de l’Éthique , qu’il faudrait citer en entier. Toute chose, y montre Spinoza, peut être conçue de deux manières, selon qu’on la considère dans le temps ou dans l’éternité. C’est le cas aussi du bonheur. En tant qu’il est conçu dans le temps, le bonheur est changement, et l’on nous dit «heureux ou malheureux suivant que nous changeons en mieux ou en pire» (Éthique , V, 39, scolie). Cela suppose naturellement une comparaison entre deux moments successifs et, par là, l’espérance et la crainte. Être heureux, dans le temps, c’est toujours espérer l’être ou craindre de ne l’être plus, et c’est pourquoi le bonheur n’est jamais parfait (on espère toujours l’augmenter, on craint toujours de le perdre...); c’est pourquoi, même, il n’est jamais là: le temps qui le contient nous en sépare, l’imagination qui le vise nous en prive. Tout bonheur, en ce sens, est imaginaire (c’est l’imagination de la joie possible), et réel seulement en tant qu’imaginaire. La béatitude, au contraire, serait un bonheur vrai, c’est-à-dire éternel (la vérité l’est toujours) et se déployant non dans l’imagination du passé ou de l’avenir, mais dans la nécessité du présent. C’est moins un autre bonheur que le bonheur même, vécu et pensé en vérité: non plus l’imagination de la joie possible, mais la connaissance vraie (éternelle) de la joie réelle.

Cette joie réelle, pour Spinoza, ne va pas sans amour. Qu’est-ce en effet qu’aimer? C’est se réjouir, explique Spinoza, à l’idée de quelque chose: «L’amour est une joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure» (Éthique , III, déf. 6 des affections). Cette définition, si elle paraît abstraite, rencontre pourtant l’expérience commune: dire à quelqu’un «je suis joyeux à l’idée que tu existes», c’est bien lui déclarer son amour. Mais, d’ordinaire, nous sommes surtout joyeux – encore n’est-ce vrai, le plus souvent, qu’en imagination – à l’idée de posséder l’autre (auquel cas ce n’est pas lui que nous aimons mais sa possession) ou bien d’en être aimé (auquel cas ce n’est pas lui que nous aimons mais son amour), et c’est ce qu’on appelle la passion, toujours égoïste, toujours narcissique, et promise à l’échec seulement: on ne peut posséder personne, ni être aimé jamais comme on le voudrait, et c’est la seule déception peut-être à laquelle on ne s’habitue pas. L’amour, au contraire, le véritable amour (celui qui est amour non de soi, mais de l’autre), est généreux toujours: il ne manque de rien (il est désir non de ce qui n’est pas, mais de ce qui est), il ne demande rien (puisque rien ne lui manque), il n’espère rien... Ce n’est pas l’éros de Platon mais la philia d’Aristote ou d’Épicure, l’agapè de Jésus ou de saint Paul (1 Cor., XIII), bref cet amour que les scolastiques appelaient non de concupiscence, mais d’amitié, et c’est bien le nom en effet qui lui convient. L’amant veut posséder l’aimé, et souffre de ne le pouvoir, puis s’ennuie de l’avoir pu... L’ami véritable se réjouit au contraire non de posséder ses amis (il sait bien que c’est impossible, que l’amitié n’illumine jamais que la solitude), pas même d’en être aimé (voilà longtemps qu’il n’y tient plus, qu’il est libéré de ce petit commerce des sentiments), mais qu’ils soient . Comment, sauf à aimer des cadavres, en serait-il privé? Sa joie n’est pas une caractéristique de son amitié, mais sa définition même. Il n’y a pas d’amour (éros ) heureux; il n’y a pas d’amitié (philia , agapè ) malheureuse. Cela, qui redonne une chance au couple peut-être, donne aussi la formule de la sagesse: le sage est l’ami du monde, de ses amis et de soi-même. Que cela soit également, et par là même, la formule du bonheur, c’est ce que chacun a compris et, de loin en loin, expérimente. Sans l’amitié, dit à peu près Aristote, la vie serait une erreur (Éthique à Nicomaque , VIII et IX), et c’est en quoi, ajoute Épicure, de tous les biens que la sagesse nous procure, «l’amitié est de beaucoup le plus grand» (Maxime capitale XXVII): la sagesse ne serait rien sans le bonheur, ni le bonheur sans l’amitié. C’est aussi ce que Spinoza, bien plus tard et avec d’autres mots, confirmera: il n’est bonheur que de joie; il n’est joie que d’aimer.

Nous en sommes si peu capables, nous en avons, même, si peu d’expérience – nous sommes si mal aimants et si mal aimés! – qu’on ose à peine l’écrire. Mais faut-il pour autant oublier la leçon des maîtres? Ce qu’ils enseignent, et presque en tout temps, et presque en tout pays, c’est que la conversion du désir, à quoi se ramène la sagesse, est conversion de l’amour, et à l’amour. Mais lequel? «Être amoureux est un état, disait Denis de Rougemont, aimer, un acte»; et les actes seuls dépendent de nous... Sans forcément refuser la passion (comment le pourrait-on, quand elle est là?), c’est donc sur cet acte d’aimer (non l’amour-passion mais l’amour-action!) qu’il faut faire fond. Il n’y a pas d’amour (éros ) heureux, et c’est notre part de folie; il n’y a pas de bonheur sans amour (philia , agapè ), et c’est notre part de sagesse. Cela donne, sinon la recette du bonheur (il est clair qu’il n’y en a pas, qu’il ne peut y en avoir), du moins l’indication d’un chemin, bien simple, comme il convient, et bien difficile: il s’agit d’espérer un peu moins, fût-ce le bonheur, et d’aimer un peu plus. Le bonheur suppose en cela, répétons-le, quelque chose comme le dédain du bonheur, et nous retrouvons là notre question initiale. «À quoi bon être heureux?...» Question saugrenue, disions-nous, et bien entendu sans réponse. Cela ne signifie pas qu’elle soit sans objet. Il se pourrait, au contraire, que le bonheur ne soit possible que dans cette indifférence vis-à-vis de lui – qu’on l’appelle désespoir ou générosité – où, sans plus d’amertume ni de regret et cessant même d’être espéré, il apparaît comme quantité finalement négligeable: moins nécessaire que la vérité, moins utile que le courage.

À quoi bon être heureux? Il n’y a pas de réponse, et c’est le bonheur même. Il n’est donné que par surcroît.

• déb. XII^e; de 1. bon et heur

1 ♦ Chance. Puisque j'ai le bonheur de vous rencontrer. ⇒ heur. Il est célibataire ! Il ne connaît pas son bonheur, c'est une chance qu'il n'apprécie peut-être pas (mais qui est appréciable). Porter bonheur : donner de la chance. ⇒ porte-bonheur. Porter bonheur à qqn. Loc. fam. Au petit bonheur (la chance) : au hasard. « Toutes choses, dans cette maison Baudoin, semblaient résolues au petit bonheur » (Duhamel). Loc. adv. PAR BONHEUR : par chance. ⇒ heureusement. Par bonheur, il était encore là. « Puisque, par bonheur, personne n'est encore averti de la chose » (Molière).